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Percursos da Filosofia do Conhecimento no século XX em Portugal e no Brasil

Djacir Menezes e o problema do conhecimento

Djacir Menezes and the Problem of Knowledge
José Maurício de Carvalho
p. 65-73

Resumos

Neste artigo examinamos as teses epistemológicas marcantes do culturalismo dialéctico de Djacir Menezes. Olhada da perspectiva histórica, a evolução espiritual da humanidade, avaliada à luz do monismo dialéctico e da causação diferenciada, é o que ficou conhecido por culturalismo dialéctico.

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Texto integral

I. Considerações iniciais

  • 1 MENEZES, Djacir. Motivos alemães. Rio de Janeiro: Cátedra, 1977, p. 21.

11. A filosofia tem muitas definições; para entrarmos no pensamento de Djacir Menezes devemos tomá-la como apreensão da realidade pelo pensamento. Para realizar esta tarefa foram desenvolvidos ao longo da sua história vários métodos. É com um método próprio ou adotado desta tradição que cada pensador enfrenta os problemas filosóficos. Não há referências melhores para iniciarmos nossa exposição do projeto intelectual de Djacir Menezes. Ele escreveu em Motivos alemães que a grande tarefa do filósofo é descobrir um método crítico e reflexivo de compreensão do real. Nesta obra apontará a dialética hegeliana como o método mais adequado para o estudo da realidade, desde que revisto o reducionismo interpretativo que a leitura marxista lhe impôs. Esta revisão é essencial, diz, “para compreender o conceito hegeliano de Espírito, bem diverso do que se despendia das formas herdadas da metafísica tradicional”1.

22. Djacir Menezes examinará o evolver espiritual da humanidade empregando a dialética hegeliana e o conceito de causação diferenciada que ele desenvolveu. O resultado da aplicação deste método à história espiritual da humanidade é o que denominará de culturalismo dialético. Em nossa apresentação faremos inicialmente uma revisão bibliográfica destacando os elementos da epistemologia de Menezes realçados por alguns estudos. Em seguida faremos uma síntese de suas ideias sobre o conhecimento.

II. Revisão bibliográfica do pensamento de Djacir Menezes

  • 2 CARVALHO, José Maurício de. Contribuição contemporânea à História da Filosofia Brasileira. 3.ª ed (...)

33. Djacir Menezes foi relativamente estudado nos últimos cinquenta anos. O principal do que foi publicado sobre ele parece estar em: Brasil e os brasileiros de hoje (1961), de Afrânio Coutinho; Dicionário literário (1969), de Raimundo Menezes; Djacir de Menezes e as perspectivas do pensamento contemporâneo (1979), organizado por Moacir Teixeira de Aguiar; Dicionário histórico-biográfico brasileiro (1984), da Fundação Getúlio Vargas; Problemática do culturalismo (1995), de Antônio Paim; História das ideias filosóficas na Faculdade de Direito do Ceará (1996), de João Alfredo de Souza Montenegro; História das ideias filosóficas no Brasil (1997), de Antônio Paim; o verbete no Dicionário Biobibliográfico dos Autores Brasileiros (1999), da Coleção Brasileira do Senado Federal; o capítulo que lhe dedicamos em Antologia do culturalismo brasileiro (1998), os itens 3, 4 e 5 do capítulo III de A filosofia brasileira contemporânea (2000), de Antônio Paim; e o capítulo sobre suas ideias do nosso Curso de filosofia brasileira (2000). Muitos foram os artigos escritos sobre o filósofo; lembramos alguns deles: Fracassos gloriosos (1960), de Joaquim Pimenta; Nossa homenagem a Djacir Menezes (1978), Revista Brasileira de Filosofia; O agostinismo de Djacir (1992), de Antônio Carlos Villaça; e A lição final de Djacir Menezes (1996), de Machado Paupério2.

  • 3 MENEZES, Djacir. Mondolfo e as interrogações de nosso tempo. Rio de Janeiro: Faculdade Nacional d (...)
  • 4 Obra de 1932.

44. A forma como Menezes pensa o conhecimento humano foi assunto de alguns trabalhos. Seu ponto de partida é a crise epistemológica que explodiu no início do século XX e que dificultou a compreensão da sociedade humana e de seus problemas, “abrindo perspectivas incertas de transição e perplexidade”3. Esta ideia de crise que o preocupou nos anos sessenta já se encontra em O problema da realidade objetiva4. Nela ele associa a crise epistemológica à herança positivista. Chegou a esta questão preocupado com a cientificidade do Direito. Ele buscará no neokantismo alemão um caminho que o afastará do positivismo de seu mestre Pontes de Miranda. O livro foi examinado por Antônio Paim em A filosofia brasileira contemporânea, onde se apontam os motivos pelos quais o método quantitativo experimental do mestre Pontes de Miranda parece inadequado para tratar o Direito:

  • 5 PAIM, Antônio. A filosofia brasileira contemporânea. Londrina: Cefil, 2000, p. 67.

Djacir entendia que a presença da ciência na filosofia era indireta. Mais precisamente: a teoria do conhecimento tornava-se epistemológica, isto é, teoria do conhecimento científico. A epistemologia fixava os limites da incursão de índole filosófica, eliminando de sua esfera de interesse, na forma que estabelecera Kant, através da denominada perspectiva transcendental, tudo quanto ultrapassasse a experiência humana.5

  • 6 BARRETO, Gerardo Dantas. O itinerário filosófico de Djacir Menezes. In: Bibliografia e estudos cr (...)
  • 7 MENEZES, Djacir. Premissas do culturalismo dialético. Rio de Janeiro: Cátedra, 1979.
  • 8 CARVALHO, José Maurício de. Contribuição contemporânea à História da Filosofia Brasileira. 3.ª ed (...)

55. A solução que buscou para o problema o afastará dos caminhos trilhados pelos neokantianos alemães que usavam o conceito de Espírito para solucionar o problema epistemológico deixado pelo kantismo. Para Djacir, o neokantismo herdou do racionalismo moderno a ideia de separação entre o real e o pensamento, tornando-se uma espécie de logicismo sem vínculos ontológicos. São estes vínculos que ele entende seriam recompostos pela dialética hegeliana formando um monismo diverso do pensamento mecanicista e positivista típico do biologismo do século XIX. Conforme observa Gerardo Barreto no ensaio O itinerário filosófico de Djacir Menezes, a gnosiologia hegeliana foi assunto de diversas obras: “Hegel e a filosofia soviética; Proudhon, Hegel e a dialética; Teses quase hegelianas, Evolucionismo e Positivismo na Crítica de Farias Brito; Rodolfo Mondolfo e as interrogações de nosso tempo e em Raízes pré-socráticas de teses atuais6. A síntese da reflexão, nascida do diálogo com o filósofo alemão Georg W. F. Hegel, pode ser encontrada no livro Premissas do culturalismo dialético7, como indicamos em Contribuição contemporânea à Filosofia Brasileira8.

66. A superação do neokantismo pelo culturalismo proposta por Djacir Menezes, caminho também seguido pela Escola de Recife de Tobias Barreto, foi singular. A diferença principal reside no entendimento diverso do significado da irracionalidade. Tobias Barreto considera irracional a natureza, enquanto Djacir encontra irracionalidade também no pensamento. A irracionalidade do pensamento somente seria superada com o emprego do método de Hegel. É através da dialética hegeliana que aspectos aparentemente sem sentido revelam algum nexo. Assim o explica:

  • 9 MENEZES, Djacir. Mondolfo e as interrogações de nosso tempo. Rio de Janeiro: Faculdade Nacional d (...)

Essa totalidade não permite cisões dualistas porque natureza e história, mundo das coisas e mundo dos valores, reino do causal e reino da finalidade são imanentes – o abstrato é o real por excelência.9

  • 10 PAIM, Antônio. História das ideias filosóficas no Brasil. 5.ª ed. Londrina: EDUEL, 1997, p. 742.

77. Apesar desta diferença entre Tobias Barreto e Djacir Menezes, Antônio Paim reconhece, na História das ideias no Brasil, uma aproximação entre os dois pensadores: “no entendimento da evolução cultural como processo de luta”10. É por este aspecto comum que Paim considera Menezes um integrante singular do culturalismo brasileiro. No comentário que elaborou sobre Menezes na Bibliografia e estudos críticos, editada pelo CDPB, Paim esclarece melhor os motivos, afirmando:

  • 11 PAIM, Antônio. O conceito de espírito na obra de Djacir Menezes. In: Bibliografia e estudos críti (...)

O elemento novo representado pela interpretação de Djacir Menezes consiste no fato de que ao privilegiar o momento da autoconsciência – tem em mira o processo da criação humana como totalidade e não mais uma realidade independente do homem e de sua evolução histórica. O conceito de Espírito na obra de Djacir Menezes representa uma síntese dialética da natureza e do pensamento.11

8Esta síntese elaborada por Antônio Paim leva ao reconhecimento da cultura como produto das criações humanas. É o que diz Menezes em Premissas do culturalismo dialético:

  • 12 MENEZES, Djacir. Premissas do culturalismo dialético. Rio de Janeiro: Cátedra, 1979, p. 79.

As sucessivas teorias científicas, que se aperfeiçoam, para melhor nos dizer sobre o universo físico natural e sobre o universo histórico-social, respiram dentro do pensamento trabalhando na arte, na ciência e na filosofia: tudo acaba irradiando e exprimindo sempre interesse humano, essência humana, aspiração humana. Isto é cultura.12

III. Como se dá o conhecimento no culturalismo dialético

  • 13 Ibidem, p. 32.

98. Como Djacir Menezes pensa a questão do conhecimento no âmbito do culturalismo dialético? Para ele, as primeiras tentativas de entender o mundo nasceram num pensamento contaminado pelas emoções. A afetividade intensa e desordenada do homem primitivo dificultou o exercício do pensamento conceitual. Foi com esta limitação que nasceram as primeiras interpretações da realidade no início da História. Essa primitiva forma de conceber o real favoreceu a distinção entre indivíduo e mundo, o pensamento e o ser. Como essa diferenciação foi feita? Sob a forma de mito, ou melhor, pensamento mágico-animista, que, segundo a sensibilidade do filósofo, representa “o madrugar da tomada de consciência da relação Eu e Mundo”13.

109. As explicações humanas mudaram de patamar com a origem histórica da Filosofia na Antiga Grécia. Tales de Mileto (início do século VI a. C.) é apontado como o primeiro proponente de uma forma sistemática e racional de conceber o universo. Ele atribui a origem de tudo à água, mas não se refere ao líquido que bebemos. Para ele, a água é um princípio gerador que contém o fundamento de tudo. Essa forma racional de entender o mundo provocou um afastamento gradativo e uma crescente depreciação do pensamento mítico. No entanto, avalia Menezes, o pensamento de Tales revela um mal de origem, ele separa o mundo real das ideias. Este mal foi radicalizado no platonismo. Na trilha de Platão, Aristóteles (384 a. C.-322 a. C.) também separou a substância, que ele considerava o suporte do ser, das outras características que não lhe pertenciam de modo necessário, mas que estavam ligadas a ele aleatoriamente, denominadas acidentes.

1110. A forma como o problema foi examinado a partir daí confirmou, segundo Menezes, a cisão entre a ordem do ser e do pensar, divisão sugerida pela metafísica grega que adicionalmente pede uma causa obrigatória para tudo. Foi para resolver este último problema que Aristóteles concebeu o motor imóvel. A filosofia medieval deu outro nome à causa obrigatória, mas com o tomismo preservou e aprofundou aspectos herdados da solução aristotélica.

  • 14 CARVALHO, José Maurício de. Antologia do culturalismo brasileiro. Londrina: EDUEL, 1998.

1211. O mundo moderno pediu um novo método para estudar a realidade. Descobriu-se que a própria filosofia é histórica e para entendê-la temos que vê-la assim. Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) ensinou que o sistema de ideias associado está ligado ao momento do Espírito em que foi produzido. Não o percebendo assim, nós nos deparamos com um pensamento morto. A meditação hegeliana mudou a nossa forma de entender a tradição filosófica. O método dialético também permitiu superar a cisão original entre o pensamento e o real abrindo novas perspectivas epistemológicas, como comentamos na Antologia do culturalismo brasileiro: “Foi justamente quando voltou a olhar o movimento, liberto da cisão edificada pela metafísica aristotélica, que a consciência pode entender melhor o mundo do homem”14.

1312. O exame da tradição metafísica que revelou a divisão entre o pensamento e a realidade também permitiu diferenciar o desenvolvimento natural do desenvolvimento humano. É este paradigma que o culturalismo sociológico se propõe a resolver sem ir ao dualismo. No âmbito epistemológico, explicou que as ciências da natureza usam método diverso das ciências humanas; mas como fazem isto?

1413. Em contraposição à dualidade das ciências sugerida no neokantismo de Wilhelm Windelband (1848-1915), Djacir defendeu uma solução monista capaz de aprofundar a causação dialética. No seu entendimento o princípio universal do determinismo é apreendido em níveis diferenciados de causação, a saber: o físico, o físico-químico, o biológico e o social. Eis como apresenta a questão:

  • 15 Apud. CARVALHO, José Maurício de. Antologia do culturalismo brasileiro. Londrina: EDUEL, 1998, pp (...)

Em cada nível forma-se certa independência que tem caracteres próprios e a explicação, que permite a passagem de um nível para outro, depara o hiatus lógico. Explicar o desenvolvimento orgânico pela causalidade mecânica ou reduzir o desenvolvimento social ao desenvolvimento biológico, das leis gerais absorvendo as menos gerais.15

  • 16 Ibidem, p. 47.
  • 17 MENEZES, Djacir. Teses quase-hegelianas. São Paulo: Grijalbo: EDUSP, 1972, p. 104.

1514. O salto necessário para abordar as diferenças existentes nos diversos níveis da realidade, impossível de ser realizado pela lógica formal, tornou-se possível com a dialética. Advertiu-nos o pensador que o reconhecimento dos níveis de causação é suficiente para diferenciar o desenvolvimento dos organismos pelas leis do mundo mecânico e a produção cultural. O método é o mesmo, mas “proceder do inferior não é reduzir ao inferior”16. Em Teses quase hegelianas voltou ao assunto dizendo: “Para explicar o homem pelo animal há que se lhe amputar a razão: e neste caso explica-se o animal pelo animal. Elimina-se o plus que se queria explicar.”17

1615. O problema é que a lógica tradicional propôs um dualismo que prejudicou a compreensão do real. O dualismo antigo ganhou com Descartes um novo alento e sobreviveu à revolução científica até que Hegel o destruiu por completo. No entanto, a própria ciência moderna, tão importante para a eliminação do antigo dualismo, acabou contribuindo para manter a visão dualista pelos cortes epistemológicos que patrocinou.

  • 18 MENEZES, Djacir. “Teses sobre o racionalismo”. Revista Brasileira de Filosofia. (23): 90, 127-134 (...)
  • 19 Ibidem, p. 88.
  • 20 Ibidem, p. 43.

1716. Foi o entendimento de que a evolução é o resultado de algo em mudança que permitiu superar a ilusão racionalista que separa tempo e movimento. Ele escreveu: “o racionalismo é um produto cujas formas históricas se sucedem na evolução do pensamento especulativo”18. A partir daí combateu a clássica distinção da analogia do ser feita por Santo Tomás, posicionando-se ao lado do filósofo brasileiro Carlos Campos (1887-1968) na compreensão de que nada é possível fora da experiência, definida como o “modo de ser das coisas”19. Colocar-se fora ou acima da experiência foi uma ilusão racionalista, Menezes esclarece. Hegel reabilitou a aparência, degradada como informação sensorial20, mas suas lições nos permitem ir mais longe. Elas ajudam a entender o sentido histórico dos esquemas da razão. Seu legado revela que cada tempo tem o seu próprio ritmo de desenvolvimento, como se nota na citação abaixo:

  • 21 Ibidem, p. 49.

As leis da sociedade agrário-feudal diferem das leis da sociedade industrial, onde os movimentos da riqueza e das pessoas vinculadas têm outra expressão teórica – são outras leis. Quer dizer que são leis históricas no sentido de que cada fase de evolução humana e social tem suas leis especiais – suas formas de movimento peculiares, isto é, seu modo de desenvolvimento.21

  • 22 Ibidem, p. 54.
  • 23 Ibidem, p. 55.

1817. A reflexão sobre a evolução cultural da humanidade leva-o a rejeitar a solução existencialista de Kierkegaard. O filósofo dinamarquês explicara que todo devir era um sofrimento e que em meio a tantas mudanças apenas uma coisa não estava em processo, o necessário, por que “o necessário é”22. Diversamente, Djacir entendeu que tudo estava em processo, “interferente com a necessidade, em tecido complexo de causação recíproca”23. Na defesa da perspectiva hegeliana de reabilitação transcendental do sensível, o filósofo combateu a reconstrução das concepções ontoteológicas da metafísica, entre as quais incluiu a de Heidegger.

1918. A discordância dos existencialistas refere-se também ao fato de eles elegerem a angústia como categoria filosófica. Ao propor a questão desse modo, os existencialistas mistificaram o conhecimento e se negaram a reconhecer o conteúdo afetivo presente na raiz do pensamento, invertendo o rumo evolutivo do desenvolvimento. A inteligência é o momento superior do processo e seguiu-se às interpretações afetivas.

2019. Para o filósofo o existencialismo não tratou bem a evolução espiritual do homem. A consciência humana transitou das explicações míticas e anímicas para a elaboração conceitual e com a vitória sobre a cisão primitiva reabilitou o movimento e a aparência aproximando o pensamento e o ser.

  • 24 Ibidem, p. 122.

2120. O propósito de aproximar o conhecimento sensível da formulação teórica, aspecto essencial do método dialético, foi tema da filosofia pragmatista. O mérito do pragmatismo, especialmente de William James (1842-1910), não esconde, entretanto, sua falha fundamental, isto é, a desvalorização do processo histórico. É na história que se “procede o comércio ativo entre o espírito e a realidade”24, esclarece Menezes.

2221. O evolucionar da razão apreendido do hegelianismo permite-nos não apenas enxergar os equívocos cometidos pelos existencialistas, mas redirecionar as considerações sobre a dimensão afetiva do homem e as suas implicações no pensamento. Não há uma dicotomia interior nos planos do conhecimento humano; o autor afirma:

  • 25 Ibidem, p. 130.

Não sendo separados aqueles dois planos de conhecimento, os dois fatores se congeminam, interpenetrantes – e há vida afetiva na inteligência; a razão não é algo contraposto ao instinto, como aprouve à filosofia tradicional demonstrar... Razão, como instinto, está dentro dos processos normais de ação historicamente desenvolvidos no concurso humano.25

  • 26 Ibidem, p. 42.

2322. A compreensão desse processo levou Menezes a formular um paradigma para o universo cultural. A cultura modifica-se a partir das relações do homem com a natureza. Mesmo nas formas primitivas, quando o pensamento “ainda não é razão, já começa a não ser só instinto, no comportamento afetivo do parencéfalo”26.

2423. O estudo de nossa herança cultural revela que muitas novidades racionais e descobertas legítimas não foram compreendidas no tempo em que apareceram. Isso sugere que o processo cultural tenha um ritmo próprio de amadurecimento e que nem sempre verdades podem ser acolhidas. Djacir sugere que cada tempo na história da cultura tenha sua verdade própria, que só a muito custo é rompida e superada.

  • 27 Ibidem, p. 196.
  • 28 Ibidem, p. 194.

2524. O conceito de cultura de Menezes, apresentado como produto da evolução do Espírito, ajuda a compreender o homem e suas criações. A cultura ou a vida do Espírito se forma, disse o filósofo, com “a ascensão simbólica de toda a espécie humana, no impulso da autodinâmica misteriosa do ser”27. É nesse contexto teórico que se deve entender a frase hegeliana: “o Espírito é a história”28. Vista da perspectiva histórica, a evolução espiritual da humanidade, à luz do monismo dialético e da causação diferenciada, é o que Djacir denominou de culturalismo dialético.

IV. Considerações finais

  • 29 CARVALHO, José Maurício de. Curso de introdução ao pensamento brasileiro. Londrina: EDUEL, 2000, (...)

2625. A filosofia hegeliana permitiu Menezes formular a noção de Espírito, que para ele resulta do processo histórico e da busca de um significado para a vida. A procura por um sentido para a existência está relacionada ao processo de autojustificação da existência nascido da consciência de si mesmo. “O conceito de espírito representa, para o filósofo, uma síntese entre pensamento e natureza.”29

  • 30 MENEZES, Djacir. “Filosofia e diálogo”. Revista Brasileira de Filosofia. (6): 2, 236-239, abr./ju (...)

2726. O que marca o culturalismo dialético de Menezes é o entendimento de que o mundo do homem é expressão da consciência. Ao formular-se como pensamento, o Espírito atinge um nível de elevada objetividade que gradualmente se afasta das formas afetivas e míticas de interpretar o mundo. Todas as grandes criações do homem, aquilo que ele objetiva quando constrói a ciência, as artes, a filosofia e a religião fazem parte do mesmo processo de evolução do Espírito. Ou, nas palavras do filósofo: “O ser dado (mundo físico-natural) é, na consciência progressivamente ampliada da humanidade, o ser revelado (mundo histórico-social).”30 A criação do mundo histórico social revela a genialidade do seu mentor, ele guarda a genialidade de quem o projetou. O mundo criado pelo homem é a mais alta forma da consciência, é produto que nunca está terminado, que pode ser, sempre mais, aperfeiçoado.

2827. A causação diferenciada é a proposta de Menezes para não cair no pluralismo ontológico a que nos levou a fenomenologia e o culturalismo de Tobias Barreto e Miguel Reale.

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Notas

1 MENEZES, Djacir. Motivos alemães. Rio de Janeiro: Cátedra, 1977, p. 21.

2 CARVALHO, José Maurício de. Contribuição contemporânea à História da Filosofia Brasileira. 3.ª ed. Londrina: EDUEL, 2001, p. 242.

3 MENEZES, Djacir. Mondolfo e as interrogações de nosso tempo. Rio de Janeiro: Faculdade Nacional de Filosofia, 1963, p. 13.

4 Obra de 1932.

5 PAIM, Antônio. A filosofia brasileira contemporânea. Londrina: Cefil, 2000, p. 67.

6 BARRETO, Gerardo Dantas. O itinerário filosófico de Djacir Menezes. In: Bibliografia e estudos críticos. Salvador: CDPB, 1988, p. 50.

7 MENEZES, Djacir. Premissas do culturalismo dialético. Rio de Janeiro: Cátedra, 1979.

8 CARVALHO, José Maurício de. Contribuição contemporânea à História da Filosofia Brasileira. 3.ª ed. Londrina: EDUEL, 2001.

9 MENEZES, Djacir. Mondolfo e as interrogações de nosso tempo. Rio de Janeiro: Faculdade Nacional de Filosofia, 1963, p. 174.

10 PAIM, Antônio. História das ideias filosóficas no Brasil. 5.ª ed. Londrina: EDUEL, 1997, p. 742.

11 PAIM, Antônio. O conceito de espírito na obra de Djacir Menezes. In: Bibliografia e estudos críticos. Salvador: CDPB, 1988, p. 40.

12 MENEZES, Djacir. Premissas do culturalismo dialético. Rio de Janeiro: Cátedra, 1979, p. 79.

13 Ibidem, p. 32.

14 CARVALHO, José Maurício de. Antologia do culturalismo brasileiro. Londrina: EDUEL, 1998.

15 Apud. CARVALHO, José Maurício de. Antologia do culturalismo brasileiro. Londrina: EDUEL, 1998, pp. 190--191.

16 Ibidem, p. 47.

17 MENEZES, Djacir. Teses quase-hegelianas. São Paulo: Grijalbo: EDUSP, 1972, p. 104.

18 MENEZES, Djacir. “Teses sobre o racionalismo”. Revista Brasileira de Filosofia. (23): 90, 127-134, abr./jun. 1973, p. 130.

19 Ibidem, p. 88.

20 Ibidem, p. 43.

21 Ibidem, p. 49.

22 Ibidem, p. 54.

23 Ibidem, p. 55.

24 Ibidem, p. 122.

25 Ibidem, p. 130.

26 Ibidem, p. 42.

27 Ibidem, p. 196.

28 Ibidem, p. 194.

29 CARVALHO, José Maurício de. Curso de introdução ao pensamento brasileiro. Londrina: EDUEL, 2000, p. 330.

30 MENEZES, Djacir. “Filosofia e diálogo”. Revista Brasileira de Filosofia. (6): 2, 236-239, abr./jun. 1956, p. 239.

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Para citar este artigo

Referência do documento impresso

José Maurício de Carvalho, « Djacir Menezes e o problema do conhecimento », Cultura, Vol. 29 | 2012, 65-73.

Referência eletrónica

José Maurício de Carvalho, « Djacir Menezes e o problema do conhecimento », Cultura [Online], Vol. 29 | 2012, posto online no dia 31 Outubro 2013, consultado a 17 Outubro 2017. URL : http://cultura.revues.org/1011 ; DOI : 10.4000/cultura.1011

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Autor

José Maurício de Carvalho

Departamento de Filosofia da UFSJ/ FAPEMIG
Professor titular do Departamento de Filosofia e Métodos da UFSJ, Minas, Brasil. Actua na área de Filosofia Contemporânea e História da Filosofia Luso-brasileira. Tem formação em Psicologia, Pedagogia e Filosofia. Mestre e Doutor em Filosofia, realizou estágios de pós-doutoramento na UFRJ (Rio de Janeiro) e na Universidade Nova de Lisboa (Portugal). Possui vinte livros publicados.

Professor in the Department of Philosophy and Methods at Universidade Federal de São João del-Rei – UFSJ (Minas Gerais, Brazil). He works in Contemporary Philosophy and History of Luso-Brazilian Philosophy. He studied Psychology, Pedagogy and Philosophy. Master and Doctor of Philosophy, he held stages of postdoctoral at Universidade Federal do Rio de Janeiro – UFRJ (Rio de Janeiro) and at Universidade Nova de Lisboa (Portugal). He has published twenty books.

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