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Percursos da Filosofia do Conhecimento no século XX em Portugal e no Brasil

Eduardo Soveral

algumas ideias sobre as “análises gnosiológicas”
Eduardo Soveral: Some Ideas on the “Gnosiology Analysis”
Maria Manuela Brito Martins
p. 135-142

Resumos

O objectivo deste nosso breve estudo sobre o texto de Eduardo Soveral “Análises gnosiológicas” é o de avaliar a originalidade e o valor da reflexão do professor portuense, no âmbito do pensamento português contemporâneo. Notamos, por um lado, que a sua abordagem gnosiológica é o ponto de partida para uma fundamentação do saber, relativamente às várias áreas disciplinares da filosofia. Por outro, constatamos também que a sua reflexão toma como modelo de especulação filosófica e gnosiológica o seu mestre e professor conimbricense Arnaldo de Miranda Barbosa, com o qual Eduardo Soveral manterá um vivo e aceso debate ao longo da sua actividade filosófica e de docência na Faculdade de Letras da Universidade do Porto.

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Texto integral

1É bem conhecida a importância que a teoria do conhecimento representa no pensamento de Eduardo Soveral. Vários dos seus estudos são dedicados a esta temática. E este facto justifica-se, plenamente, na medida em que a teoria do conhecimento radica na fundamentação do saber. Porém, se lermos e estudarmos os seus escritos, nomeadamente, algumas das suas obras, constatamos que o seu objectivo seria tentar esboçar uma reflexão que abordasse praticamente as mais importantes áreas disciplinares da Filosofia, como sejam, a gnosiologia, a ontologia e metafísica, a ética, a estética, a pedagogia, a política e a teoria da Cultura. Para além disso, verifica-se ainda a sua forte motivação, mais do que legítima, para uma abordagem, igualmente, do pensamento filosófico português, nomeadamente, de alguns dos mais representativos autores do mundo lusófono, em particular, português e brasileiro. Na verdade, uma reflexão que se desdobra em vários dos conteúdos filosóficos fundamentais prende-se, no pensamento de Eduardo Soveral, com o valor que o mestre portuense dava à legitimidade da filosofia, e mormente da atitude filosófica, em ser intencionalmente constituída como sistema. Ora, essa legitimidade é acompanhada da atitude radicalmente fundamentadora do saber como fonte de conhecimento verdadeiro e não limitador.

1. O ponto de partida

  • 1 E. Abranches Soveral, “Análises gnosiológicas”, in Imaginação e Finitude e Outros Ensaios. Lisboa (...)
  • 2 E. Abranches Soveral, “O cogito como ponto de chegada e como ponto de partida. Breve análise de a (...)

2No seu ensaio inacabado Uma Estética Fenomenológica, publicado, inicialmente, na Revista da Faculdade de Letras, tendo sido publicado, posteriormente, em Imaginação e finitude com outro título, o professor portuense, expõe, num primeiro momento, a prioridade da investigação gnosiológica na atitude e na prática filosófica. Para Eduardo Soveral, no domínio da Filosofia e, mais particularmente, no domínio do saber filosófico, é necessário partir-se de uma “investigação crítica sobre o conhecimento a elaborar”1. Tendo em conta este pressuposto metodológico e científico, Soveral apresenta a concepção gnosiológica cartesiana como uma das heranças mais fecundas e ‘incómodas’ que se nos impõem, no sentido de acautelar essa fundamentação rigorosa do saber. É certo, porém, que as críticas e os obstáculos ao valor e à indagação cartesiana nos obrigam, por outro lado, a avaliar essa herança cartesiana. Sabemos que o mestre portuense considera a gnosiologia como ponto de partida de uma reflexão filosófica. O seu diferendo com Arnaldo de Miranda Barbosa tem uma maior importância do que à primeira vista parece, a ponto de Eduardo Soveral afirmar num dos seus textos que a ideia inovadora do “‘mínimo filosófico’ deverá ser claramente entendid[a] sob pena de ser inaceitável”2.

  • 3 Notemos que nas Meditações Cartesianas Descartes põe de parte o critério científico que tinha ini (...)

3É neste sentido que iremos em primeiro lugar verificar de que maneira se distinguem Eduardo Soveral e Miranda Barbosa, a respeito deste ‘mínimo filosófico’ proposto pelo mestre conimbricense. Na verdade, a ideia de um mínimo filosófico era mais adequada ao seu pressuposto metodológico, pois coadunava-se mais com o critério de que era a lógica o ponto de partida para a constituição de um saber filosófico. Ora, o professor portuense ao aceitar, ao contrário, que é a gnosiologia, o ponto de partida do saber rigorosamente fundamentado, está a admitir que a perspectiva do cogito tal como é entendido nas Meditações Cartesianas se impõe à perspectiva do Discurso do Método3.

  • 4 A. Miranda Barbosa, Obras Filosóficas. Org. e prefácio de A. Fradique Morujão., Lisboa, INCM, 199 (...)
  • 5 Declara Arnaldo Miranda Barbosa na sua obra Lógica. Ensaio esquemático de uma lógica pura como fu (...)

4De facto, este pressuposto é evidenciado, de forma clara, por Arnaldo de Miranda Barbosa, na sua dissertação A Essência do Conhecimento, mas o autor também considerava que o idealismo metódico de Descartes seria quando muito de intenção, pois que o seu verdadeiro pressuposto assentava num realismo, consequente da sua posição, quanto ao cogito ergo sum4. Todavia, do ponto de vista metodológico, torna-se insustentável esta atitude de Descartes, e por isso, Arnaldo de Miranda Barbosa considera a existência de uma “inadmissibilidade do cogito ergo sum, como mínimo filosófico”, visto ele pressupor antecipadamente aquilo que pretende demonstrar, e simultaneamente, manter em dúvida a existência do mundo, apesar de já ter assegurado a existência interna do sujeito. Sendo assim, esta afirmação cartesiana: cogito ergo sum é ilegítima, segundo Arnaldo de Miranda Barbosa, porque, por um lado, Descartes efectua um salto qualitativo do plano ideal e lógico para o plano real e ôntico, por outro, aceita o sum e duvida das coisas existentes do mundo exterior. Por consequência, para o mestre conimbricense, é simplesmente inadmissível a posição de um “mínimo filosófico” no caso de Descartes, visto que ele estabelece de antemão o que pretende provar, ou seja, que de facto o sum existe antes mesmo que essa existência lhe advenha pelo processo de demonstração lógica e dedutiva. É por esta razão também que o “mínimo filosófico”, a ser metodologicamente válido, só poderá admitir como ponto de partida do saber a lógica, precedendo, portanto, a gnosiologia, na medida em que somente aquela equivalerá precisamente a esse “mínimo filosófico” do qual dependerá todo o sistema que daí advier. Ora, se o pensamento se distingue do conhecimento, como refere A. Miranda Barbosa, então, essa diferença entre pensamento enquanto “produto gerado directamente pela consciência” e conhecimento, enquanto “produto complexo duma especulação teorética” através de uma atitude reflexa da consciência, implica, necessariamente, que os dois planos se distingam e que a lógica corresponda assim ao mínimo filosófico, como ponto de partida da especulação e da atitude filosófica5.

  • 6 E. Abranches Soveral, O Método Fenomenológico. Estudo para a determinação do seu valor filosófico(...)
  • 7 E. Abranches Soveral, “O cogito como ponto de chegada e como ponto de partida. Breve análise de a (...)

5Já para Eduardo Soveral o sentido do mínimo filosófico apontado por Miranda Barbosa revela mais a intenção positiva no ponto de partida cartesiano do que aquele que negativamente lhe aponta Miranda Barbosa. Na sua dissertação O Método Fenomenológico, Eduardo Soveral considera por um lado o valor da dúvida metódica cartesiana como conduzindo ao problema essencial do conhecimento e por outro o “mínimo filosófico” como algo que se impõe à dúvida metódica de forma a poder constituir a base do seu sistema filosófico6. Para além disso o professor portuense, para obviar a aporia levantada por Miranda Barbosa, considera que o ego cogito encerra uma existência que é in-objectivável, e que por isso é um “puro ‘ser-para-si’”, onticamente vazio e ontologicamente indeterminado. Como que feito de nada, mas à imagem de um sujeito Absoluto”7. Nesta perspectiva, a crítica que pesava sobre o estatuto gnósico e ontológico do ego cogito ergo sum é levantada, para poder ser afirmada, posteriormente, na análise fenomenológica do preenchimento do ego cogito existencial e transcendental, que este não seja o mero resultado exclusivo de um idealismo ou de um solipsismo, mas que, ao contrário, este se abra verdadeiramente para uma realidade exterior a si, que o transcende e que de uma outra maneira o poderá apoiar na sua própria autojustificação.

6Na verdade, as duas posições teóricas antagónicas, de A. Miranda Barbosa e de E. Soveral, quanto ao ponto de partida da atitude filosófica fundamental, significam que ambos efectuam interpretações distintas da reflexão cartesiana, ainda que elas se possam complementar. Por outro lado, a importância dada a esta interpretação crítica sobre o “mínimo filosófico” nas reflexões gnosiológicas de Eduardo Soveral demonstra a importância e o valor que este atribui às posições teóricas do seu antigo mestre, que se manteve ao longo do tempo nos seus textos, num diálogo profícuo, quer explícito, quer implícito.

2. O método cartesiano

  • 8 Ibidem, p. 87.
  • 9 Ibidem, p. 87.
  • 10 Ibidem, p. 88.

7Os atributos do método cartesiano que revelam ser, segundo Soveral: “a cautela, a segurança e a certeza”8, afastando tudo aquilo que significa a “abstenção hesitante e duvidosa”9, revelam, afinal, a riqueza da acribia cartesiana, apesar das críticas que lhe são desferidas. De facto, a crítica mais mordaz e contundente ao espírito cartesiano é o de considerar que “os conhecimentos criticamente fundamentados são dogmáticos e limitadores”10. Com o intuito de desmontar esta crítica, o professor portuense apresenta argumentos que vêm opor-se ao que se entende pelo carácter dogmático e limitador daquela posição. Entende-se por dogmático: a) o conhecimento que se apresenta como verdadeiro dispensando, por isso, a fundamentação; b) o conhecimento que renuncia à veracidade aceitando o que é provável e opinativo, sem primeiramente, procurar fundamentar. Quer uma quer outra posição impõem-se como dogmáticas, no sentido de que não recorrem ao exame inicial e rigoroso das suas posições. Parece assim querer dizer o professor portuense que o que é dogmático não pertence sequer à linguagem do critério rigoroso e fundamentador. Quanto ao carácter limitador do conhecimento, também aqui se exige uma elucidação: não se deve confundir limitado com limitador. Todo e qualquer conhecimento, todo e qualquer sistema filosoficamente constituído não são toda a verdade. Caso assim fosse, isso significaria que, ou se teria a possibilidade de apreender o Absoluto, ou nos colocaríamos no Absoluto. Ora, isso não acontece no sistema cartesiano. Por isso, se o conhecimento e saber rigorosamente fundamentado, segundo o cartesianismo é limitado, é-o, com certeza, como em qualquer “sistema concluso”. Todavia, declara Eduardo Soveral que ele não é, de modo algum, limitador, pois rasga caminhos e abre horizontes. Além de que, todo e qualquer sistema é sempre limitado, pois não é nem perfeito nem absoluto. As limitações revelam ser, afinal, a oportunidade para se percorrer a totalidade do saber humano nos seus meandros complexos e sinuosos, dando-nos conta mais facilmente dos critérios que são necessários aceitar, na constituição do saber. Por este facto, segundo Eduardo Soveral, não se deve renunciar à herança cartesiana, na medida em que ela aponta para um horizonte de máxima importância: a evidência. Sendo assim, é necessário indagar dois aspectos essenciais, consequentes da herança cartesiana: a) se herdamos só exigências críticas; b) se a fundamentação do saber é tarefa continuamente a realizar por cada um (e aqui subentende-se uma tarefa, quer de cada um, individualmente, quer de cada sistema filosófico – Soveral não especificou), ou se, ao contrário, é possível que haja uma fundamentação de raiz, que um determinado projecto filosófico retomou e reassumiu, como no caso do projecto husserliano relativamente ao cartesiano.

  • 11 Ibidem, p. 50.
  • 12 Daqui podem-se retirar as seguintes ilações: 1) há uma maior coerência na posição teórica de Arna (...)

8O professor Soveral descreve a atitude filosófica como sendo a atitude mais radical e ampla da atitude cognitiva. De facto, assim é, e neste ponto não se afasta do seu mestre Arnaldo de Miranda Barbosa, porque a atitude filosófica, por antonomásia, reside também na gnosiologia, ao passo que a lógica limita-se ao conteúdo gerado pela consciência e circunscrita ao campo limitado da sua apreensão e enunciação no interior da consciência11. Neste ponto, ambos estão em sintonia, pois a gnosiologia é um conhecimento complexo e muito mais amplo que o próprio pensamento, stricto sensu12.

  • 13 E. Abranches Soveral, Análises Gnosiológicas, op. cit. p. 89.
  • 14 Ibidem, p. 90.

9Na perspectiva de Eduardo Soveral, a radicalidade do questionamento gnosiológico cabe, em última instância, à concreta subjectividade de cada pensador e ela consiste numa exigência sempre renovada na preocupação pela fundamentação do saber. Daí a relação inexorável entre atitude filosófica e História da Filosofia. Todavia, para o professor portuense, ”a verdade é, por essência, universal e eterna”13. Como entender-se, então, a marcha genética da sua constituição, com o pressuposto do carácter essencial e originário da atitude filosófica e da sua essência? Neste ponto, Eduardo Soveral confronta-se com a resposta dada pela dialéctica para resolver tal problema, ou seja, pelo sistema hegeliano, considerando, no entanto, que ela não foi, afinal, mais longe, declarando mesmo, em tom de vaticínio, que: “A dialéctica, por sua vez, não logrará ir mais longe”14. As razões para tal posição apoiam-se em dois pressupostos que são enunciados em tom crítico. De facto a dialéctica: a) ou admite e apela a uma heteronomia, mesmo que circunstancial entre os sujeitos, não podendo assim sair do perspectivismo; b) ou faz apelo a um espírito ilimitado e imprevisível. E sobre esta última posição, ainda podemos admitir, segundo Eduardo Soveral, duas novas posições e como que consequentes: a) ou se admite que esse espírito ilimitado é capaz de gerar racionalidade; b) ou se entende que tal espírito criador obriga a uma reequacionação dos problemas anteriores e se admite que efectua uma substituição em termos lógicos e gnosiológicos, o que equivaleria a uma pura arbitrariedade ou a uma pura facticidade, donde, restaria só à Natureza, assim como à História, o puro aniquilamento.

  • 15 Ibidem, p. 91.
  • 16 Ibidem, p. 91.
  • 17 E. Abranches Soveral, “O cogito como ponto de chegada e como ponto de partida. Breve análise de a (...)

10Por outro lado, subsiste ainda a questão de saber como se efectua o processo de evolução no plano da fundamentação do saber. Em que medida este progresso se efectua no interior de um dado sistema e como concorrerá ele no decurso do tempo, para uma maior evolução do conhecimento em geral? O critério para este progresso é o da simplicidade: “A simplicidade é, como veremos, o critério supletivo de preferência em todas as ordens gnosiológicas”15. Este critério de simplicidade obedece a princípios de rigor crítico. É precisamente com o intuito de esclarecer estes mesmos critérios de rigor crítico que o professor portuense intenta, ainda que brevemente, entrar no domínio da prática gnosiológica/epistemológica, mesmo mais moderna, do processo do conhecimento científico e filosófico. A investigação gnosiológica levanta problemas a) quanto à determinação das suas características; b) quanto às linhas básicas e c) quanto aos seus dados radicais. Todavia, a preocupação pela fundamentação do saber não implica, necessariamente, que ela se confunda com o processo da inquirição da possibilidade do conhecimento, de maneira a que se identifique o ponto de partida do fundamento do conhecimento e a resolução da sua possibilidade. Para além disso, é o conhecimento crítico que instaura as condições do seu próprio exercício e o critério de verdade que lhe corresponde. A aparente aporia que se poderia verificar entre o critério de verdade, instaurada pelo conhecimento crítico, e por consequência, na formulação da hipótese, e a verdade que se quer atingir, poderá ser dissipada se admitirmos que o critério de verdade é “um dado estrutural ou uma hipótese”, mas não é a verdade16. De facto, o critério de verdade é e poderá considerar-se como o ponto de partida da possibilidade do conhecimento. Com efeito, esta suposta aporia, evidenciada por Eduardo Soveral, corresponde àquela que era formulada por Arnaldo de Miranda Barbosa ao sistema cartesiano. Parece-nos legítimo dizer, portanto, que Eduardo Soveral está, neste preciso ponto, a dar uma tentativa de resposta ao problema levantado pelo professor conimbricense. Essa resposta é expressamente dada num outro texto de Eduardo Soveral, onde ele refere que, “Assim sendo, o Eu penso, que Miranda Barbosa (repetimos) definitivamente determinou como ‘mínimo filosófico’, situa-se desde logo no plano transcendental instituído pelo próprio cogito. Acontece porém que esse ‘mínimo filosófico’ – que terá que ser claramente entendido sob pena de ser inaceitável – encerra várias dificuldades que o filósofo português não terá visto, ou que minimizou na urgência de lhe atribuir uma dimensão exclusivamente racional”17.

3. O primado do sujeito gnosiológico como unidade transcendental

  • 18 E. Abranches Soveral, O Método Fenomenológico, op. cit., p. 151.
  • 19 E. Abranches Soveral, Análises Gnosiológicas, op. cit., p. 91.
  • 20 M. José Pinto Cantista, “O cogito de Descartes na génese do pensar transcendental. Evidência cart (...)

11As condições do conhecimento crítico e do seu próprio e efectivo exercício não dependem nem da simples empiria nem da simples vontade humana, isto é, não provêm, simplesmente, nem do lado do objecto, nem do lado do sujeito, mas antes, das relações judicativas que se estabelecem entre os dois18, fazendo apelo a uma estrutura do sujeito do conhecimento19. Eduardo Soveral, na última parte das suas “análises gnosiológicas”, efectua uma abordagem do carácter estruturante do sujeito gnosiológico. Nesta base, Eduardo Soveral aceita, tacitamente, que a estrutura gnosiológica do sujeito resultante da reflexão indagativa do cogito cartesiano inspira a génese do pensar transcendental20. Um dos aspectos principais deste pressuposto do ego cogito como evidência primeira e como inspirador da subjectividade transcendental reside, em primeiro lugar, no carácter essencial da sua constituição transcendental como é a da unidade. De facto, a exigência da unidade revela ser o primeiro elemento estrutural do sujeito gnosiológico. O resíduo ontognósico do sujeito pensante cartesiano é o de supor que, embora subsistam ainda conhecimentos duvidosos que não foram completamente diluídos pelas ideias claras e distintas, embora subsista ainda como hipótese que nada exista fora do sujeito, subsistirá, porém, como horizonte inevitável do Ser a perspectiva da sua unidade. A partir daqui o professor portuense passa a apresentar uma descrição tanto quanto possível dos diferentes modos de unidade e de como eles se constituem no sujeito gnosiológico, ampliando assim as questões subsequentes deste problema, como sejam, a análise do uno e do múltiplo, a unificação do real recepcionado, a divisão e a unidade constitutiva de todo o processo cognitivo, na relação dual sujeito-objecto, e da sua inexorável pertença paradoxal à questão da unidade do ser. Para isso, as investigações fenomenológicas, apontando para as análises da consciência na sua intencionalidade, representam um dos maiores esforços despendidos para solucionar o carácter relacional e heteronómico da relação entre sujeito e objecto.

12Na última parte deste texto o professor portuense efectua uma verdadeira descrição fenomenológica da consciência e dos seus diferentes desdobramentos enquanto eu-sujeito-espirito e consciência, elucidando para isso os diferentes níveis da consciência. De forma sintética exprime as temáticas centrais da fenomenologia husserliana articulada à prévia análise metódica e crítica da especulação cartesiana.

13É nesta situação e em jeito de breve conclusão que podemos afirmar que Eduardo Soveral delineou, ao longo de todo o seu projecto filosófico, as questões fundamentais da reflexão teórico-prática da atitude filosófica como via de acesso a uma contemplação, que visa chegar ao Absoluto. Por isso, termino com a interrogação ontológica fundamental, deixada pelo professor portuense, como culminância do seu ponto de partida gnosiológico: “que sentido terá um Absoluto consciente?”

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Notas

1 E. Abranches Soveral, “Análises gnosiológicas”, in Imaginação e Finitude e Outros Ensaios. Lisboa, INCM, 1999, p. 87. Devemos, contudo, salientar que este texto foi inicialmente publicado na Revista da Faculdade de Letras, vol. II, fasc. 1-2, 1972, 11-28, com o título: Fundamentos para uma Estética Fenomenológica. O estudo termina, declarando, no final, que o texto continua. Todavia, consultando os volumes subsequentes da revista, não se encontrou a continuação deste texto. Pressupõe-se que este ensaio ficou inconcluso.

2 E. Abranches Soveral, “O cogito como ponto de chegada e como ponto de partida. Breve análise de algumas das suas aporias”, in Imaginação e Finitude, op. cit., p. 60.

3 Notemos que nas Meditações Cartesianas Descartes põe de parte o critério científico que tinha iniciado no Discurso do Método e fá-lo, dizendo-o abertamente na 1.ª meditação: “Notei há alguns anos atrás já, que tendo recebido desde a mais tenra idade tantas coisas falsas por verdadeiras, e sendo tão duvidoso tudo o que depois sobre elas fundei, tinha de deitar abaixo tudo, inteiramente, por uma vez na minha vida, e começar, de novo, desde os primeiros fundamentos, se quisesse estabelecer algo de seguro e duradoiro nas ciências. Mas esta pareceu-me uma obra ingente, pelo que esperei uma idade tão madura que não se lhe seguisse outra em que fosse mais apto para dominar as ciências. Por isso hesitei tanto tempo que, a partir de agora, cairia em culpa se consumisse em deliberações o tempo que me resta para agir. Então, hoje, eu que oportunamente libertei o espírito de todos os cuidados e me procurei um ócio seguro num retiro solitário, vou dedicar-me, por fim, com seriedade e livremente, a destruir em geral as minhas opiniões. Para isso não será necessário mostrar que todas são falsas, o que possivelmente eu nunca poderia conseguir”, introdução, tradução e notas de Gustavo Fraga. Coimbra, Livraria Almedina, 1976, p. 105. O próprio Eduardo Soveral salientará n’O Método Fenomenológico que o uso universal da dúvida metódica, por parte de Descartes, e sem partir da atitude filosófica, suscitou o problema essencial do conhecimento. Por outro lado, a análise da estrutura da dúvida metódica revela igualmente que, embora ela fosse antevista mais como uma verdade particular e como ponto de apoio do que propriamente como uma solução para o problema do conhecimento, no entanto, no procedimento da dúvida em direcção do cogito, chega-se finalmente ao surgimento da existência de um cogito enquanto res que se autofundamenta. Neste sentido, e dando razão a Miranda Barbosa, este cogito já não é somente entendido como sujeito do conhecimento mas como realidade existente.

4 A. Miranda Barbosa, Obras Filosóficas. Org. e prefácio de A. Fradique Morujão., Lisboa, INCM, 1996, p. 335.

5 Declara Arnaldo Miranda Barbosa na sua obra Lógica. Ensaio esquemático de uma lógica pura como fundamentação mediata de uma teoria axiológica, p. 50: “O pensamento é um produto gerado directamente pela consciência, numa atitude directa de apreensão e enunciação; o conhecimento é o produto complexo duma especulação teorética em que a consciência, numa atitude reflexa, prova a verdade do produto gerado pela sua faculdade de pensar”.

6 E. Abranches Soveral, O Método Fenomenológico. Estudo para a determinação do seu valor filosófico. I. O valor do método para a filosofia. Porto, Publicação do Centro de Estudos Humanísticos, 1965, pp. 113- -116.

7 E. Abranches Soveral, “O cogito como ponto de chegada e como ponto de partida. Breve análise de algumas das suas aporias, in Descartes. Reflexão sobre a modernidade. Porto, Fundação Engenheiro António de Almeida, 1996, p. 418.

8 Ibidem, p. 87.

9 Ibidem, p. 87.

10 Ibidem, p. 88.

11 Ibidem, p. 50.

12 Daqui podem-se retirar as seguintes ilações: 1) há uma maior coerência na posição teórica de Arnaldo Miranda Barbosa do que em Eduardo Soveral, porque, sendo a gnosiologia fundamentalmente uma teoria do conhecimento que se revela complexa, então, não deverá ser ela o ponto de partida de qualquer sistema filosófico mas antes a lógica; 2) por outro lado, o mínimo filosófico excede claramente o plano da gnosiologia e adequa-se mais ao plano da lógica enquanto ponto de partida inicial do conhecimento; 3) qual o real motivo por que Eduardo Soveral aceita o mínimo filosófico proposto por Miranda Barbosa mas não aceita que seja a lógica o ponto de partida de uma atitude filosófica?

13 E. Abranches Soveral, Análises Gnosiológicas, op. cit. p. 89.

14 Ibidem, p. 90.

15 Ibidem, p. 91.

16 Ibidem, p. 91.

17 E. Abranches Soveral, “O cogito como ponto de chegada e como ponto de partida. Breve análise de algumas das suas aporias”, op. cit., p. 418.

18 E. Abranches Soveral, O Método Fenomenológico, op. cit., p. 151.

19 E. Abranches Soveral, Análises Gnosiológicas, op. cit., p. 91.

20 M. José Pinto Cantista, “O cogito de Descartes na génese do pensar transcendental. Evidência cartesiana e vivência fenomenológica”, in Descartes. Reflexão sobre a modernidade, pp. 11-120.

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Para citar este artigo

Referência do documento impresso

Maria Manuela Brito Martins, « Eduardo Soveral », Cultura, Vol. 29 | 2012, 135-142.

Referência eletrónica

Maria Manuela Brito Martins, « Eduardo Soveral », Cultura [Online], Vol. 29 | 2012, posto online no dia 04 Novembro 2013, consultado a 20 Agosto 2017. URL : http://cultura.revues.org/1089 ; DOI : 10.4000/cultura.1089

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Autor

Maria Manuela Brito Martins

Universidade Católica Portuguesa, Faculdade de Teologia – Porto.
Doutorada em Philosophie et Lettres pela Université Catholique de Louvain-la-Neuve (Bélgica). Actualmente é professora Associada na Faculdade de Teologia da Universidade Católica Portuguesa – Porto. Lecciona diferentes cursos, entre os quais destacamos História da Filosofia Antiga, História da Filosofia Medieval, História da Filosofia Contemporânea e Ontologia. Lecciona ainda diversos Seminários filosóficos sobre autores medievais. Tem diversas publicações, a nível nacional e internacional, sobre autores medievais, na linha da tradição agostiniana. Tem-se dedicado, igualmente, ao pensamento filosófico contemporâneo na sua relação com a tradição filosófica grega e medieval. Alguns dos seus estudos dedicam-se ao pensamento português, nomeadamente, em torno da filosofia da história.

Maria Manuela Brito Martins is Philosophie et Lettres PhD at the Université Catholique de Louvain-la-Neuve (Belgium). She is currently Associate Professor at the Faculty of Theology of Catholic University of Portugal. She teaches various courses among whom, History of Ancient Philosophy, History of Medieval Philosophy, History of Contemporary Philosophy and Ontology. Still teaches several philosophical Seminars on Medieval authors. She has several publications, national en international on medieval authors in line with Augustinian tradition. It has dedicated also to contemporary philosophical in relation with Greek and Medieval tradition. Some of her studies are dedicated to the Portuguese thought, particularly, around the philosophy of history.

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