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A justiça na Antiguidade

Quae fuerat fabula, poena fuit

Mitologia e justiça na arena romana
Quae fuerat fabula, poena fuit. Mythology and Justice in the Roman Arena
Nuno Simões Rodrigues
p. 125-140

Resumos

Uma das formas de aplicação de penas na Roma Antiga passava pela encenação na arena de narrativas mitológicas, cujos protagonistas – como Ícaro, Dirce, Pasífae, Átis e Hércules – não tinham um final feliz. Essas personagens eram interpretadas por condenados, que desse modo reviviam em tempo real as histórias fatais que por certo proporcionavam espectáculos e experiências marcantes na sociedade romana antiga. Este estudo analisa as fontes que dão conta deste fenómeno sociocultural e propõe uma leitura histórico-sociológica para a compreensão desta vivência colectiva da justiça na Antiguidade Clássica.

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Texto integral

  • 1 Marcial viveu em Roma entre 64 e 98 d. C.
  • 2 Suet. Tit. 7. O contexto sugere que este acontecimento se relacionou com a inauguração do anfiteat (...)
  • 3 D. C. 66.25.
  • 4 Entre outros, ver M. C. C.-M. S. Pimentel, «Os jogos na Roma Antiga», Diana 3-4, 2002, 99-149; M. (...)

1É em Marcial, poeta latino do século I da nossa era, em particular no chamado Liber de spectaculis, que encontramos a maioria das informações relativas ao tema que aqui abordamos. Marcial era de origem hispânica, mas foi na corte dos Flávios, em Roma, que ganhou fama e notoriedade.1 O Liber de spectaculis foi a primeira obra que publicou e terá surgido na sequência dos jogos oferecidos pelo imperador Tito, que no ano 80 d. C., assinalaram a inauguração do Anfiteatro Flávio, o famoso «Coliseu de Roma». Os ludi em causa foram, ao que parece, verdadeiramente principescos. Tiveram a duração de cem dias, entre os meses de Abril e Julho, e decorreram tanto de dia como de noite. Suetónio dá testemunho do acontecimento, referindo que, num só dia, foram mortas na arena cinco mil feras,2 enquanto Díon Cássio eleva o número para nove mil.3 O programa do espectáculo parece ter seguido a forma costumeira daquele tipo de evento: uenationes, teriomaquias, combates de gladiadores, mas também pantomimas, que incluíam encenações de fábulas mitológicas e espectáculos aquáticos, que iam das coreografias desempenhadas por artistas treinados para o efeito às imponentes naumaquias que evocavam as grandes batalhas conhecidas do Mundo Antigo.4

  • 5 K. M. Coleman, «Fatal Charades: Roman Executions staged as mythological enactments», JRS 80, 1990, (...)
  • 6 Mart. Sp. 6.
  • 7 Mart. Sp. 10.
  • 8 Mart. Sp. 24-25.
  • 9 Mart. Sp. 28-29.
  • 10 Mart. 8.30; 10.25; o episódio de Cévola é igualmente recordado por Minúcio Félix, Octávio 37, 1-6. (...)

2É precisamente numa destas atracções que nos detemos: as encenações mitológicas, a que alguns autores chamam «charadas fatais».5 Os versos de Marcial aludem a condenados que na arena teriam interpretado personagens da mitologia clássica, algumas delas com histórias particularmente sangrentas. O pretexto terá sido o suplício dos que as interpretavam. Refere o epigramatista que o mito de Pasífae foi recriado por uma condenada ad bestias, que interpretou o papel de rainha de Creta.6 Outro mito que parece ter servido para a animação dos jogos de Tito foi o de Dédalo, que, todavia, acabou de forma contrária à tradição, i.e., com a morte do protagonista à mercê de um urso.7 Do mesmo modo, também a história de Orfeu teria sido reproduzida. Ao contrário do que afirma a fábula, porém, o músico e poeta da mitologia não teria sido dilacerado por mulheres, mas por um «urso ingrato», que teria emergido subitamente por debaixo da arena.8 Num outro passo, é evocado o mito de Hero e Leandro, desta vez com o salvamento daquele que representava o herói da mitologia.9 Dois outros passos, provenientes de outros livros de epigramas, aludem a encenações da história de Múcio Cévola que, apesar de não ser uma personagem da mitologia grega, faz parte da galeria de figuras que constituíam os caracteres lendários e fabulosos de Roma.10

  • 11 Anth. Pal. 11.184.
  • 12 Suet. Nero 12. O historiador nota que Nero não deixou que ninguém morresse durante esses jogos, ma (...)
  • 13 Clem. Rom. 1Cor. 6.2.
  • 14 Tert. Apolog. 15.5. H. S. Gehman, «Moving Pictures among the Romans», The Classical Weekly 15/13, (...)

3Mas Marcial não é fonte exclusiva para esta matéria. Num epigrama de Lucílio, datado do principado de Nero, regista-se também uma referência a um espectáculo deste tipo. Nesse poema, refere-se que um tal Menisco terá sido condenado à crematio e sofrido o seu suplício, revivendo o papel de Hércules no jardim das Hespérides.11 Em Suetónio, que viveu entre os séculos I e II d. C., lemos que, nos Grandes Jogos oferecidos por Nero, se viu Ícaro voar, acabando por cair junto ao imperador, salpicando-o inclusivamente com sangue.12 Na Epístola aos Coríntios, outro contemporâneo destes, o cristão Clemente de Roma, refere que algumas mulheres cristãs foram condenadas a desempenhar na arena os papéis das Danaides e de Dirce.13 Finalmente, Tertuliano, outro cristão originário de Cartago e que viveu no período severo, entre 160 e 220 d. C., escreve no seu Apologeticum que assistira na arena à castração de Átis, à cremação de Hércules e a Mercúrio e Plutão que confirmavam a morte dos condenados com um ferro em brasa e removiam os cadáveres dos que ali haviam perecido.14

4O que significam estas referências no seu contexto histórico? Como se relacionam com a justiça romana? Principiamos por nos socorrer precisamente de Tertuliano. Diz o retórico:

  • 15 Tert. Apolog. 15.4.

...sobre sangue humano e sobre os detritos da execução das penas, vão dançando os vossos deuses, fornecendo as cenas e as histórias aos condenados, quando não são os próprios criminosos a representá-los.15

  • 16 Tac. Ann. 15.44.4.
  • 17 Sen. Ep. 7.
  • 18 Sen. Ep. 7.
  • 19 Plu. Moralia 554b; ver ainda o caso de Perpétua, citado e.g. D. G. Kyle, Spectacles of Death in An (...)
  • 20 K. M. Coleman, «Fatal Charades: Roman Executions staged as mythological enactments», JRS 80, 1990, (...)

5Efectivamente, uma das práticas que parecem ter feito parte do «programa das festas» dos ludi romanos era a encenação de mitos ou de fábulas mitológicas, em que os «actores» que interpretavam as personagens eram condenados à morte. Já a propósito da execução dos cristãos por ordem de Nero, na sequência do incêndio de Roma em 64 d. C., Tácito afirma que «a execução foi transformada num jogo».16 Ao que parece, estes espectáculos, particularmente criticados por Séneca nas Cartas a Lucílio, eram conhecidos como ludi meridiani, dado que ocorriam precisamente ao meio-dia.17 A receita baseava-se em enredos que misturavam os combates com feras (que ocorriam pela manhã) com a luta de gladiadores (por norma vespertina), de modo a tornar as execuções mais empolgantes para o público.18 Os «actores» usavam inclusivamente um guarda-roupa adequado à circunstância. Plutarco evoca esta particularidade num passo assaz crítico, incluído num tratado sobre a justiça divina, em que os criminosos são descritos como envergando tecidos ricos para depois sucumbirem aos seus carrascos.19 Significa isto que o sistema judicial romano «aproveitava» esta «mão-de-obra» para transformar a execução de um damnatus num espectáculo que se baseava numa história largamente conhecida da população. Coleman refere-se a esta prática como uma «apropriação perversa» do património mitológico-religioso.20

  • 21 Apollod. Bibliotheca 1.9.1; 3.1.2; 3.15.1; E. Hipp. 47, 887; Ov. Ars 1.289; Met. 8.136-137.
  • 22 Suet. Nero 12 (inter pyrricharum argumenta taurus Pasiphaam ligneo iuuencae simulacro abditam inii (...)
  • 23 Texto atribuído a Luciano.
  • 24 Lucianus Asin. 52-53; Apul. Met. 10.24-35. De acordo com K. M. Coleman, «Fatal Charades: Roman Exe (...)
  • 25 Apul. Met. 10.34-35.

6Sobre Pasífae, por exemplo, era sabido que se tratava da rainha de Creta que fora dominada por uma paixão de natureza bestial. Como Minos, seu marido, se recusara a oferecer a Posídon o touro que emergira do mar, o deus fez com que a rainha se enamorasse loucamente do animal, só descansando quando conseguiu unir-se carnalmente ao mesmo. Para o efeito, Pasífae pedira a ajuda de Dédalo, que viria a ser o arquitecto do labirinto. Dédalo fabricou uma vaca em madeira semelhante a um animal de carne e osso, de tal forma perfeita que o touro foi enganado. Pasífae introduziu-se no interior da vaca e o touro copulou com ela. Dessa união zoófila nasceu o Minotauro.21 Tendo presente o mito de Pasífae, podemos compreender melhor as palavras de Marcial, quando afirma «Acreditem que Pasífae se uniu ao touro de Dicte», assim como o significado do espectáculo montado na arena. Uma mulher condenada ad bestias foi usada para encenar o mito cretense. Este tipo de prática, sugerido também por Suetónio,22 é confirmado por Luciano e Apuleio, autores do século II d. C., que em Lúcio, o burro23e Metamorfoses incluem um episódio em que uma criminosa (no segundo caso é uma mulher acusada de envenenamento) é condenada às feras e obrigada a copular com Lúcio, a personagem central dos romances, transformada em burro.24 Como expectável, se a condenada não morresse durante a investida do animal, seria posteriormente executada com o auxílio de outras feras (como sugere o texto de Apuleio)25 ou com recurso a um carrasco.

  • 26 Apollod. Bibliotheca 3.15.8; Ov. Met. 8.183ss, 244ss.
  • 27 Suet. Nero 12.
  • 28 Podemos considerar contudo a possibilidade de uma tradição pouco conhecida ser ali mencionada. Ver (...)
  • 29 Os ursos eram capturados em várias regiões do Império, incluindo a Itália. Ver W. C. Epplett, Anim (...)

7Quanto a Dédalo, sabia-se que, após a construção do labirinto e a revelação a Ariadne do segredo para sair do mesmo, Minos o havia condenado, juntamente com o filho Ícaro, a morrer dentro do complexo palácio que havia criado para o Minotauro. Mas Dédalo fabricou umas asas, que uniu com cera, para si e para Ícaro, e ambos levantaram voo. Dédalo chegou são e salvo a Cumas, mas Ícaro, que não deu ouvidos aos conselhos do pai para que não voasse muito perto do Sol, caiu no mar quando a cera derreteu e morreu.26 De acordo com as fontes antigas, tanto a figura de Dédalo como a de Ícaro eram representadas na arena. É provável que a referência de Suetónio a Ícaro diga respeito a um exercício acrobático que teria acabado mal, com a morte do acrobata que representava a personagem mitológica, uma vez que o autor nota também que o imperador não fez morrer ninguém nesse espectáculo.27 Em contrapartida, no tempo de Tito, a história de Dédalo parece ter sido aproveitada, todavia, de uma forma pouco explícita. Marcial refere que um urso teria matado Dédalo. O final nada ortodoxo deste episódio tem levado vários autores a colocar hipóteses que põem em causa estarmos perante uma encenação do mito de Dédalo, considerando que se trataria eventualmente de alguém – talvez um bestiarius – chamado Dédalo. O estudo de Coleman mostra contudo que o mais provável é aquele motivo ter subjazido à representação, mas ter-se optado por um final distinto do conhecido na tradição mitológica mais divulgada.28 E podemos sugerir ainda a hipótese de a referência de Marcial ao «urso da Lucânia» ser uma recuperação do tema da chegada de Dédalo a Cumas. Na verdade, esta cidade localiza-se na Campânia, um pouco mais a norte da Lucânia. Mas não será de desconsiderar a possibilidade de este ser o território mais próximo de Cumas a fornecer animais a Roma para o efeito pretendido, i.e., a morte do condenado à mercê de um deles, enquanto representava o arquitecto mítico.29

  • 30 E.g. Pi. P. 4.177; Simonides fr. 40; A. A. 1630; E. Ba. 562ss; Apollod. Bibliotheca 1.3.2; 9.16; 2 (...)

8O mito de Orfeu era igualmente bem conhecido e, tal como o de Dédalo, parece não ter terminado na arena da forma esperada. Pelo menos, no caso mencionado por Marcial. Refira-se, todavia, que talvez fosse esse um dos atractivos destes espectáculos: a imprevisibilidade, com o objectivo de satisfazer o público através da incerteza, da ansiedade (i.e. do suspense) e da surpresa. Segundo uma das tradições do mito, após a morte de Eurídice, Orfeu teria passado a menosprezar o género feminino, o que teria desencadeado a ira das mulheres da Trácia, que o mataram. Outras tradições afirmavam que o músico teria morrido por desejo de Afrodite. Outras ainda, que fora fulminado por Zeus depois de ter revelado segredos que não devia aos iniciados nos seus mistérios. Mas a versão mais popular era a que referia que as Trácias o haviam despedaçado, furiosas com o seu desprezo.30 Nenhuma, porém, que saibamos, contava que havia morrido à mercê de algum dos animais que encantava com as suas melodias e que o seguiam quando cantava e tocava lira. Mas é nesse sentido que aponta o poema de Marcial, quando menciona o ursus ingratus, que teria sido usado como instrumento de execução do condenado que aparecia como Orfeu.

  • 31 Ov. Ep. 18-19.
  • 32 Plb. 2.60.8. Como nota E. Cantarella, Los suplicios capitales en Grecia y Roma, Madrid, 1996, 92, (...)
  • 33 Ver D. G. Kyle, Spectacles of Death in Ancient Rome, London, 1998, 251-253.

9O poeta de Bílbilis refere ainda Leandro. Na mitologia clássica, Leandro era um jovem de Abido que se havia enamorado de uma sacerdotisa de Afrodite, de nome Hero. Esta vivia em Sesto, uma cidade que se localizava do outro lado do Helesponto, em frente a Abido. Todas as noites, Leandro atravessava as águas, guiado por uma luz que Hero acendia. Mas numa noite de tempestade a luz apagou-se e Leandro não conseguiu chegar à costa, morrendo perdido no mar.31 Marcial indica que alguém teria interpretado o papel do malogrado Leandro na arena, preparada para jogos náuticos, mas que o princeps teria desejado que o jovem se salvasse. Neste contexto, é possível que se tratasse apenas de uma representação «inocente» do mito, mas não deixa de ser plausível que estejamos perante uma alusão a um acto de clemência para com um criminoso, que teria sido condenado a «fazer» de Leandro nos jogos de 80 d. C. e, como tal, a morrer por afogamento. O direito greco-romano previa uma pena conhecida como katapontismos, em que o condenado era lançado ao mar, esperando-se a morte por submersão. Políbio, por exemplo, refere-a nas suas Histórias,32 e em Eusébio e outros martirológios recolhemos informação acerca do uso da água em suplícios.33 Talvez se trate de um processo semelhante aquele que é aqui evocado pelos versos de Marcial.

  • 34 Mart. Sp. 19.
  • 35 Hes. Th. 215ss.; E. Hipp. 741ss.; HF 394ss.; A.R. 4.1396ss.; Ov. Met. 4.637ss.
  • 36 K. M. Coleman, «Fatal Charades: Roman Executions staged as mythological enactments», JRS 80, 1990, (...)
  • 37 Outra hipótese a considerar é a possibilidade de haver algum tipo de luta com um animal que repres (...)
  • 38 S. Tr. 756ss.; Ov. Met. 9.136ss.
  • 39 Sen. Her. O.
  • 40 A tunica molesta consistia numa pena em que o condenado vestia uma túnica que era untada de resina (...)
  • 41 E. Cantarella, Los suplicios capitales en Grecia y Roma, Madrid, 1996, 207.
  • 42 Plut. Publ. 27ss.; Liv. 2.12ss.

10Outra figura da mitologia grega aproveitada para estas encenações é Hércules. Tanto Lucílio, como Marcial e Tertuliano a referem. Se em Marcial o passo é dúbio, pois poderá referir-se a um bestiarius, e como tal a um profissional, e não a um condenado ad bestias,34 nos restantes autores não o é. O mito do Jardim das Hespérides conta como Héracles/Hércules, num dos seus trabalhos, roubou as maçãs de ouro de Hera que estavam à guarda das três Hespérides.35 Este contexto tem sugerido a alguns autores a possibilidade de o Menisco referido por Lucílio ser um condenado por roubo ou assalto, talvez a propriedades imperiais, o que implicaria um crime de maiestas.36 A referência explícita à cremação do condenado aponta para a aplicação da pena da crematio, a qual não se insere já no quadro do mito das Hespérides (a não ser que consideremos a hipótese de o suposto dragão do jardim ser então já associado a um bafo pírrico),37 mas sim nos desenlaces que a tradição greco-latina apontava para o fim de Héracles/Hércules: o envenenamento com o sangue de Nesso, com que Dejanira embebera a túnica do marido – sendo de referir que quando Hércules vestiu a túnica, à medida que esta aquecia, em contacto com o veneno que a impregnava, queimava-lhe a pele e quanto mais o herói tentava livrar-se da veste mais pele lhe arrancava ao corpo38 – e, na sequência deste acontecimento, o «suicídio» de Hércules, que se lançou sobre uma pira acesa no cimo do Monte Eta.39 Um final que envolvia a cremação do herói e que portanto se coadunava com a pena da crematio ou da tunica molesta, aplicada ao condenado que a devia «representar».40 Assim, Tertuliano refere que «alguém que representava Hércules ardeu mesmo vivo». Sabemos que, durante o período imperial, esta pena era aplicada a diversos crimes, cujo elo comum seria a sua gravidade.41 Relacionada também com esta pena está a referência de Marcial a Múcio Cévola. Na tradição romana, depois de ter falhado uma tentativa de matar o etrusco Porsena, Cévola foi conduzido ao inimigo e colocou a sua mão direita sobre um braseiro, deixando que o fogo lhe consumisse o membro, de modo a impressionar o rei, o que resultou num armistício entre Romanos e Etruscos.42 Parece-nos, por conseguinte, que os condenados referidos por Marcial neste contexto estariam igualmente sujeitos às penas acima identificadas.

  • 43 Ov. Fast. 4.223ss.
  • 44 Este episódio mitológico terá servido como etiologia para o ritual da emasculação, praticado por s (...)
  • 45 Utilizamos o termo aqui no seu sentido amplo. Sobre esta questão, ver A. A. V. Cura, «Crimes, deli (...)

11A nota de Tertuliano acerca de Átis é mais intrigante. Este era uma divindade frígia, associada à deusa Cíbele. Segundo Ovídio, Átis era um belo jovem por quem Cíbele nutria uma afectividade casta. A deusa havia-o designado guardião do seu templo, com a condição de ele se manter eternamente virgem. Mas Átis não conseguiu resistir à beleza da ninfa Ságaris e Cíbele, enfurecida, matou a ninfa e enlouqueceu Átis, que se automutilou, castrando-se.43 Dado o contexto, sugere-se que a referência de Tertuliano diga respeito a uma forma de autopunição pública, em que o condenado se castrava a si próprio ou em que era castrado por outrem. Há que dizer que os cultos orientais em Roma contavam já com adeptos que seguiam este tipo de ritual e, como tal, talvez a referência de Tertuliano seja uma censura a uma prática cultual.44 Mas o contexto que explicita a «execução das penas» aponta para uma encenação mitológica. Por conseguinte, outra questão a colocar tem que ver com a natureza do crime que poderá ter levado a uma pena desta natureza. A castração em si mesma não implica necessariamente a morte do castrado, pelo que talvez não se tratasse de um crime que exigisse a pena capital. Por outro lado, a automutilação podia ser apenas uma etapa do processo que terminaria na morte do condenado. Mas o que motivaria um indivíduo a automutilar-se? Talvez a ameaça de um castigo maior, em que um sofrimento superior ou até mesmo a morte certa fosse a alternativa. Colocamos ainda a hipótese de estarmos perante um condenado por crimes sexuais, que tenham sugerido esta encenação. Talvez fosse um escravo ou outro homem de baixa condição social acusado de stuprum.45

  • 46 Cf. A. Dain, «Notes sur le texte grec de l’Êpitre de Saint Clément de Rome», Recherches de science (...)
  • 47 A.R. 1.735-741; Apollod. Bibliotheca 3.5.5; Ov. Met. 6.271. A famosa escultura, conhecida como «To (...)
  • 48 E.g. Mart. Sp. 19.
  • 49 Mart. Perp. Fel. 20.
  • 50 Sobre esta questão, ver o nosso estudo «A Antiguidade no Cinema: Quo Vadis? de Mervyn LeRoy (1951) (...)

12A última referência que nos falta contextualizar é a de Clemente Romano acerca das Danaides e Dirce. Sobre este passo, há dúvidas suscitadas em torno das leituras do texto grego original. Algumas lições propõem não os dois nomes mitológicos mas outras fórmulas que neutralizam aquelas referências.46 Não é nosso propósito fazer aqui essa análise filológica, mas pretendemos afirmar que o contexto que temos vindo a referir confere toda a plausibilidade à leitura que opta pelas referências mitológicas. Aceitando-se esta proposta, é fácil compreender a alusão a Dirce. Esta era a mulher de Lico, rei de Tebas, que torturou Antíope, sua irmã. Antíope tivera dois filhos de Zeus, Anfíon e Zeto, e ficara prisioneira da irmã e do cunhado, que a tratavam como se fosse uma escrava. Mas um dia os filhos vieram em auxílio da mãe, matando Lico e a mulher dele. O castigo de Dirce foi particularmente cruel: ataram-na a um touro, que a arrastou e despedaçou contra uns rochedos.47 Como tal, segundo Clemente Romano, algumas cristãs no papel da rainha de Tebas teriam sido amarradas a touros e assim martirizadas na arena. Esta interpretação do passo é apoiada por Marcial, que cita amiúde as tauromaquias,48 ou pelo texto da Passio Perpetuae, em que a mártir é lançada à arena juntamente com a sua serva Felicidade para lutarem contra um touro ou vaca brava.49 Foi ainda esta leitura de Clemente Romano a assumida pelo escritor polaco H. Sienckiewicz quando, no final do século XIX, escreveu o célebre Quo Vadis?, dado que, no romance, a heroína, a cristã Lígia Calina, é amarrada ao dorso de um touro e lançada na arena. Curiosamente, porém, a fórmula nem sempre foi seguida pelas sucessivas adaptações cinematográficas do tema.50

  • 51 A. Supp.; Apollod. Bibliotheca 2.1.5ss; Ov. Ep. 14.
  • 52 K. M. Coleman, «Fatal Charades: Roman Executions staged as mythological enactments», JRS 80, 1990, (...)
  • 53 Que a assistência se empolgava está patente no passo de Alípio, em August. Conf. 6.8.13.

13Finalmente, o tema das Danaides. A controvérsia em relação a esta nota tem também que ver com o facto de a maioria dos autores não entender onde poderia estar a utilização deste mito numa encenação com vista ao suplício de um ou mais condenados. De facto, na mitologia grega, as Danaides são as cinquenta filhas de Dánao, que foram obrigadas a casar-se com os seus cinquenta primos, filhos de Egipto. Apesar do consentimento, o pai persuadiu as filhas a decapitarem os maridos na noite de núpcias. Todas o fizeram, à excepção de uma, Hipermnestra, que poupou o marido, Linceu, que a respeitara. Para voltar a casar as filhas, Dánao organizou jogos, cujos prémios eram as mãos das jovens. Mais tarde, por vingança, Linceu matou as cunhadas e o sogro. Nos Infernos, as Danaides receberam um castigo que consistia em tentar encher de água uma cisterna porosa.51 Perante este enredo, cremos que a fértil imaginação romana não se coibiria: as condenadas a interpretar o papel das Danaides poderiam ser obrigadas a matar os seus maridos na arena e ser depois elas próprias supliciadas às mãos de um qualquer carrasco que desempenhasse o papel de Linceu. Ou, tendo em conta que os espectáculos aquáticos faziam parte dos programas dos ludi, por que não manter as «supostas Danaides» num espaço que se encheria de água, à medida que as condenadas tentavam desesperadamente livrar-se da mesma e de morrer afogadas? Ou talvez fossem lançadas à água, como se de um katapontismos se tratasse. Já referimos o caso do mito de Leandro, em que a água parece ter tido um papel determinante. O tema dos jogos promovidos por Dánao também não será de desprezar, sendo tão mais pertinente quanto o facto de este tipo de espectáculo se organizar em circos ou anfiteatros.52 Além disso, os desfechos referidos para os casos de Orfeu e de Dédalo mostram que as encenações na arena nem sempre seguiam os mitos tal como a tradição conhecida os registava. Outra hipótese a considerar é a de as condenadas a interpretar as Danaides poderem ser colocadas a acarretar água até morrerem de exaustão ou das feridas provocadas pelo chicote dos algozes, ainda que este fosse um espectáculo eventualmente pouco empolgante para a assistência.53

14Como entender esta prática romana, que nos nossos dias seria no mínimo considerada desumana e dominada pela crudelitas, atroz e ofensiva dos direitos humanos? Para o fazermos, há que ter presentes três aspectos: 1.º o estatuto dos condenados; 2.º as fórmulas de punição reconhecidas pelo Direito Romano; e 3.º o gosto dos Romanos pelo espectáculo.

15Há ainda que não esquecer que as fontes disponíveis limitam este tipo de punições ao período imperial (em particular aos séculos I e II d. C.), o que não significa que não tenham existido antes, mas o que poderá ser igualmente pertinente.

  • 54 R. MacMullen, Enemies of the Roman Order. Treason, Unrest, and Alienation in the Empire, Cambridge (...)
  • 55 Segundo Séneca, o princeps pune por si ou por outrem. Mas é ele quem aplica o castigo, pois tem o (...)

16Em relação ao primeiro item, há que considerar que, nesta sociedade, os condenados eram encarados como aqueles a quem MacMullen chamou «inimigos da ordem romana», independentemente da natureza dos seus crimes.54 Era sobre esses que o braço da justiça imperial caía, uma vez que se considerava que, quer uns quer outros, eram ofensores e ameaçadores dessa ordem, emanando deles uma dívida para com o Estado.55 Neste sentido, é ainda necessário ter presente que, na sociedade romana, a punição era entendida como a retribuição dada a um ofensor, que antes causara algum tipo de mal ou de sofrimento. Como tal, o ofensor devia sofrer pela sua ofensa, passando a ser «coisificado», dispensável e passível de utilização pública.

  • 56 Ver estudo recente de R. González Salinero, Las persecuciones contra los cristianos en el Imperio (...)
  • 57 Tac. Ann. 15.44.5.

17Mesmo no caso dos cristãos, que, eventualmente, será o mais chocante, dada a tradição cultural em que estamos inseridos, há que não esquecer que eles foram alvo de acusações de ateísmo e de perturbação da pax deorum, o que em última análise incorria numa acusação de maiestas ou de sacrilegium.56 Tácito, por exemplo, refere que eram acusados de odio humani generis – ódio à Humanidade.57

  • 58 Cic. Tusc. 2.41; Tac. Ann. 1.76.

18Com base nestas ideias, K. Coleman divide a «mão-de-obra» das arenas em profissional e não profissional. À categoria dos primeiros pertenciam os gladiadores, os uenatores e os bestiarii. À dos segundos, os criminosos condenados e os prisioneiros de guerra. A todos eles chama Cícero plaga e Tácito uilis sanguis.58

  • 59 Sobre esta questão, ver A. A. V. Cura, «Crimes, delitos e penas no Direito Romano Clássico» in C. (...)
  • 60 Cabe referir aqui que os órgãos competentes para a aplicação das penas nem sempre foram os mesmos (...)
  • 61 Sobre esta terminologia, A. A. V. Cura, «Crimes, delitos e penas no Direito Romano Clássico» in C. (...)
  • 62 Os conteúdos destas categorias sofreram também alterações ao longo do tempo. Ver A. A. V. Cura, «C (...)
  • 63 Em que se inseriam os casos de aristocratas ou honestiores envolvidos em processos de cristianismo (...)
  • 64 D. G. Kyle, Spectacles of Death in Ancient Rome, London, 1998, 53; M. Foucault, Surveiller et puni (...)
  • 65 Digest. 49.19.28.13-14; Collatio 2.26.14; P. Garnsey, «Legal Privilege in the Roman Empire», P&P 4 (...)

19No que diz respeito ao segundo item, convém assinalar que, a partir de determinado período, talvez a época antonina, Roma passou a olhar juridicamente para os indivíduos de acordo com o seu estatuto social, i.e., o sistema penal passou a ser dualista, actuando consoante se tratasse de honestiores ou humiliores.59 No caso dos crimina, que eram actos considerados ilícitos e de maior gravidade do que os delicta, dado que constituíam ofensas à comunidade ou aos valores ético-sociais nela dominantes, eram aplicadas poenae ou sanções públicas pelas entidades competentes, de acordo com a condição social daqueles que os perpetravam.60 Os mais significativos desses crimes eram o crimen maiestatis (crime de lesa-majestade) – cometido contra o povo romano ou contra a sua segurança –, os crimes contra a vida (fosse o parricidium ou formas associadas a sicarii ou uenefici)61 e os crimes de natureza sexual e de costumes, como o adulterium, o stuprum e o lenocinium.62 Quanto aos que os cometiam, se pertencessem ao grupo dos honestiores, poder-se-ia esperar penas como o exilium ou a relegatio. Em casos mais extremos, como a violação da maiestas imperial,63 poder-se-ia chegar à pena capital per gladium – que fazia parte da damnatio ad gladium; recordamos que a decapitação era uma punição rápida e eficaz, sem sofrimento, pelo que adequada a estatutos sociais superiores.64 Em contrapartida, se os criminosos proviessem do grupo dos humiliores, outras punições eram possíveis, sendo a mais grave o summum supplicium, que implicava formas agravadas de pena de morte, como a damnatio ad bestias; a crucifixão, conhecida como seruile supplicium; e a crematio, damnatio ad flammas ou uiuicomburium. Todas elas ordálios que implicavam grande sofrimento por parte do supliciado.65 De facto, qualquer tipo de dor física estava reservado aos humiliores. Esta realidade parece ter sido particularmente assumida nos séculos I e II d. C., o que se coaduna com as nossas fontes.

  • 66 M. Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris, 1975; D. G. Kyle, Spectacles of D (...)
  • 67 P. Veyne, Le Pain et le cirque. Sociologie historique d’un pluralisme politique, Paris, 1995.
  • 68 O próprio Mart. Sp. 12 sugere esta ideia, como se o circo fosse um microcosmos do Império: «Assim (...)
  • 69 P. Plass, The Game of Death in Ancient Rome. Arena, Sport and Political Suicide, Madison, 1995, 57 (...)
  • 70 Arist. Po. 1451b 36.
  • 71 M. Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris, 1975, 58; S. Brown, «Death as Dec (...)

20Ainda dentro deste item, cabe referir que a mundividência romana insere-se num tipo de organização social semelhante à que M. Foucault estudou em Surveiller et punir.66 Neste tipo de sociedades, a punição e a tortura estão ainda longe de serem reservadas e fazem parte de uma ideologia do espectáculo público, que de certo modo está de acordo com a do panem et circenses, tal como Veyne a enunciou.67 O acto de trazer criminosos para a praça pública, que entre os Romanos assume a forma da arena – i.e, um espaço socialmente controlado para o espectáculo –, e puni-los das formas mais cruéis faz parte de uma encenação ao serviço do Estado, com uma clara função de controlo social, através da tal «coisificação» dos damnati.68 Neste contexto, a violência pública e institucionalizada é uma mobilização controlada contra as ameaças da desordem.69 Para a concretizar, aproveitam-se elementos que integravam o património cultural do mundo clássico e que haviam sido registados por Aristóteles na teorização do trágico, na Poética. Mas a provocação de emoções catárticas nos espectadores, como a piedade e o terror, passou a ser, no mundo romano, apanágio do Estado – igualmente cívica, portanto –, não numa funcionalidade meramente agónica e lúdica, mas sobretudo «pedagógica» e exemplar, mascarada de justiça, que transforma o ofensor em vítima, na linha do que se conhece como «pena de talião». Estamos claramente perante uma demonstração da iustitia ao serviço do poder. Não deixa por isso de ser pertinente que se recuperem elementos que estavam já presentes na tragédia grega – em que se reflecte igualmente sobre a dike –, quer na forma quer no conteúdo, de que faz parte o espólio mitológico dos Gregos, e se redefinam os mesmos com uma intencionalidade igualmente ordenadora, mas marcadamente ideológica na sua função justiceira. Neste sentido, as punições a que nos referimos são como que a perversão da tragédia, pois a poesia deixa aqui de ser mimese para se transformar em história.70 Na esteira de Vico e de Foucault, podemos falar de uma justiça que se manifesta através de uma «poética da morte».71

  • 72 Referimo-nos ao já mencionado passo em Conf. 6.8.13.
  • 73 M. C. C.-M. S. Pimentel, «Os jogos na Roma Antiga», Diana 3-4, 2002, 99-149; M. Clavel-Lévêque, «L (...)
  • 74 Ver exemplos em K. M. Coleman, «Fatal Charades: Roman Executions staged as mythological enactments (...)
  • 75 É evidente que Trimalquião confunde Cassandra com Medeia, Níobe com Pasífae, o cavalo de Tróia com (...)
  • 76 Eus. HE 5.1.14.
  • 77 Os mimos eram espectáculos bufos em que se imitavam cenas da vida quotidiana ou episódios da mitol (...)
  • 78 Sobre esta questão, ver M. Citroni et al., Literatura de Roma Antiga, Lisboa, 2006, 752-756.
  • 79 Por não ser este o lugar indicado, abstemo-nos de comentar aqui a hipótese de esta última tragédia (...)

21O fascínio que espectáculos desta natureza incutiam em quem a eles assistia é testemunhado por Santo Agostinho.72 Esta observação conduz-nos ao terceiro tópico da nossa análise: o gosto pelo espectáculo, fosse ele constituído pelos jogos «à romana», fosse o teatro «à grega», no qual a mitologia tinha um papel fundamental. Esse gosto é evidente nas mais diversas situações do quotidiano dos Romanos: da considerável afluência aos jogos (que pode ser avaliada pelo tamanho dos equipamentos a eles destinados – circos e anfiteatros)73 às decorações em pintura e mosaico, com cenas inspiradas naquelas actividades, que ornamentavam paredes e pavimentos em espaços públicos e privados.74 Como salientámos, a mitologia, em especial a grega, fazia parte de um património omnipresente, como se pode avaliar pela literatura e pela arte. A título de exemplo, note-se como o autor do Satyricon pretende fazer rir os seus leitores expondo uma personagem que pretende emergir socialmente mas cuja preparação cultural é um desastre, como mostra quando confunde e deturpa os mitos gregos. Assim acontece com o célebre Trimalquião que, ansioso por mostrar a sua «erudição», afirma que «Cassandra mata os próprios filhos» e que «Dédalo fecha Níobe no cavalo de Tróia», num contexto em que aparece «Ájax de gládio em punho» para desfazer um bezerro em pedaços, como se estivesse louco.75 Ainda assim, Trimalquião não deixa de ter uma percepção da cultura em que está inserido e a sátira só surte efeito porque se supõe que o leitor entende a mensagem do autor. De igual modo, as Actas dos Mártires de Lião, transmitidas por Eusébio de Cesareia, registam que os cristãos eram acusados de crimes semelhantes aos que se conheciam nos mitos de Édipo e de Tiestes, i.e., incesto e canibalismo.76 A metáfora usada não dispensa a referência mitológica, porque a mitologia grega fazia parte da vivência greco-romana e todos entendiam o que se pretendia dizer. Além disso, tecnicamente, as encenações mitológicas na arena eram mimos teatrais, cujo desenlace se revelava demasiado realista, bem ao gosto da época.77 Recorde-se também como as tragédias de Séneca, e.g., são particularmente violentas78 e, a este propósito, não esqueçamos ainda que alguns dos temas evocados no circo eram conhecidos do público precisamente através da tragédia: e.g. Suplicantes de Ésquilo ou Hércules Furioso e Hércules no Eta, quer nas versões de Eurípides, quer nas do próprio Séneca.79

  • 80 M. Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris, 1975, 62.
  • 81 Sobre esta problemática, ver C. Edwards, Death in Ancient Rome, New Haven/London, 2007, em particu (...)

22Em síntese, podemos afirmar que o recurso a encenações da mitologia grega para a execução de penas capitais em Roma assentava na ideia de que os condenados eram indivíduos marginais e dispensáveis, merecedores dos castigos a que estavam votados, bem como na concepção de que o princeps ou os seus representantes tinham toda a legitimidade para os aplicar. A justiça exerce-se aqui sob a forma de um ritual e cerimonial político organizado, através da perseguição do corpo e da inflicção de dor física naquele que é tido como criminoso, como se o Estado/Imperador se tornasse proprietário absoluto do ofensor, com direitos, poder e domínio sobre ele. Este é o merum imperium ou «verdadeiro poder» que permite recriar a natureza ou transformar mitos e lendas em realidade, revivendo-as continuamente. O corpo do indivíduo supliciado é a prova e a demonstração da grandeza do seu crime, enquanto a capacidade de punir desta forma é a suprema demonstração de poder do Estado e do imperador sobre todos os seus súbditos sem excepção. Como nota Foucault, «o exercício do poder soberano na punição do crime é uma das partes essenciais da administração da justiça».80 Talvez por isso também os documentos disponíveis digam respeito essencialmente ao período imperial, e muito em particular a épocas de afirmação tanto do príncipe como do Estado. A pena é superlativada com a encenação mitológica perante a audiência. Os instrumentos de morte e tortura são animais ou outros marginais, como os gladiadores.81

  • 82 D. G. Kyle, Spectacles of Death in Ancient Rome, London, 1998, 270; M. Foucault, Surveiller et pun (...)
  • 83 Esta perspectiva alterou-se radicalmente a partir do século XVIII, como demonstrou M. Foucault, Su (...)

23Estes elementos são particularmente significativos. A audiência é essencial em todo o processo, pois, visando o controlo social, é para ela que se faz a demonstração de poder, de modo a que fique indubitavelmente registada na memória colectiva. Animais e carrascos são formas dissociadas de execução, i.e., externas à comunidade, que as sublima através do distanciamento que o espaço que medeia a cávea e a arena permite, evitando assim a sua própria poluição ou miasma.82 É aqui que reside uma das chaves essenciais para compreendermos o recurso aos temas mitológicos encenados enquanto meios de punição de condenados em Roma.83

  • 84 Tert. Apol. 15.5; A. Futrell, Blood in the Arena. The Spectacle of Roman Power, Austin, 1997, 169- (...)
  • 85 Sen. Ep. 7.

24Ao mesmo tempo, não é de excluir a presença da função religiosa nestes actos, que exercem rituais de expiação e de transição para o mundo inferior e em que os condenados assumem o papel de oferendas aos deuses, tal como Tertuliano o sugere quando refere os actores que interpretavam Mercúrio Psicopompo e Plutão com o martelo.84 O gosto pelo espectáculo justificava por fim este tipo de encenação macabra que, contudo, não foi isento de críticas no seu próprio tempo, como mostram as palavras de Séneca.85

  • 86 Inclusivamente os mitos de Ixíon e Mársias, que referimos como terem sido hipoteticamente utilizad (...)
  • 87 Mart. Sp. 9, trad. D. Leão.

25Uma nota final: é interessante que a maioria das referências mitológicas encenadas na arena romana faça parte do repertório ovidiano, designadamente das Metamorfoses.86 Terá a obra do poeta sido usada como manual para a composição dos guiões e programas que estavam na base da organização destes jogos? Não o sabemos, mas é através dele que podemos confirmar as palavras de Marcial, segundo as quais quae fuerat fabula, poena fuit, «o que havia sido fábula em punição real se volveu».87

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Notas

1 Marcial viveu em Roma entre 64 e 98 d. C.

2 Suet. Tit. 7. O contexto sugere que este acontecimento se relacionou com a inauguração do anfiteatro.

3 D. C. 66.25.

4 Entre outros, ver M. C. C.-M. S. Pimentel, «Os jogos na Roma Antiga», Diana 3-4, 2002, 99-149; M. Clavel-Lévêque, «L’espace des jeux dans le monde romain: hégémonie, symbolique et pratique sociale», ANRW II.16.3, 1986, 2405-2563.

5 K. M. Coleman, «Fatal Charades: Roman Executions staged as mythological enactments», JRS 80, 1990, 44-73; D. G. Kyle, Spectacles of Death in Ancient Rome, London, 1998, 54-55.

6 Mart. Sp. 6.

7 Mart. Sp. 10.

8 Mart. Sp. 24-25.

9 Mart. Sp. 28-29.

10 Mart. 8.30; 10.25; o episódio de Cévola é igualmente recordado por Minúcio Félix, Octávio 37, 1-6. O suplício associado a Cévola sugere tratar-se de um ordálio pelo fogo, como nota E. Cantarella, Los suplicios capitales en Grecia y Roma, Madrid, 1996, 214. Na mesma linha de recuperação «mitológica» estará o famoso mimo de Lauréolo, todavia um famoso bandido que no tempo de Gaio Calígula teria sido condenado e executado através da crucifixão. Ver J. AJ 19.94; Suet. Cal. 56; Juv. 8.188; Mart. Sp. 7.

11 Anth. Pal. 11.184.

12 Suet. Nero 12. O historiador nota que Nero não deixou que ninguém morresse durante esses jogos, mas o tema mitológico parece ter sido representado.

13 Clem. Rom. 1Cor. 6.2.

14 Tert. Apolog. 15.5. H. S. Gehman, «Moving Pictures among the Romans», The Classical Weekly 15/13, 1922, 97-100, coloca a hipótese de o Ganimedes a que Mart. 1.6, se refere ser uma encenação do mesmo tipo, mas consideramos não possuir bases sólidas para o afirmar.

15 Tert. Apolog. 15.4.

16 Tac. Ann. 15.44.4.

17 Sen. Ep. 7.

18 Sen. Ep. 7.

19 Plu. Moralia 554b; ver ainda o caso de Perpétua, citado e.g. D. G. Kyle, Spectacles of Death in Ancient Rome, London, 1998, 247.

20 K. M. Coleman, «Fatal Charades: Roman Executions staged as mythological enactments», JRS 80, 1990, 63.

21 Apollod. Bibliotheca 1.9.1; 3.1.2; 3.15.1; E. Hipp. 47, 887; Ov. Ars 1.289; Met. 8.136-137.

22 Suet. Nero 12 (inter pyrricharum argumenta taurus Pasiphaam ligneo iuuencae simulacro abditam iniit, ut multi spectantium crediderunt) refere que um touro cobriu uma vaca de madeira e que o público acreditou que no seu interior estaria Pasífae. Mas não se afirma que lá dentro estivesse efectivamente uma mulher. Vários autores têm salientado o carácter erótico-sexual de alguns destes jogos; A. Futrell, The Roman Games, Oxford, 2006, 93.

23 Texto atribuído a Luciano.

24 Lucianus Asin. 52-53; Apul. Met. 10.24-35. De acordo com K. M. Coleman, «Fatal Charades: Roman Executions staged as mythological enactments», JRS 80, 1990, 64, a forma mais efectiva de fazer com que um animal copulasse com uma mulher seria untando os genitais da mesma com secreções emanadas pela fêmea do animal no momento do cio. Este mesmo autor recorda o passo de Tácito, Anais 15, 44, 4, em que se refere que Nero ordenou que os cristãos lançados na arena fossem cobertos com peles de animais, de modo a que fossem atacados pelos cães. Talvez a mulher executada nestas circunstâncias fosse coberta com uma pele de vaca. Sobre o episódio de Apuleio, ver ainda F. Millar, «The World of the Golden Ass», JRS 71, 1981, 63-75.

25 Apul. Met. 10.34-35.

26 Apollod. Bibliotheca 3.15.8; Ov. Met. 8.183ss, 244ss.

27 Suet. Nero 12.

28 Podemos considerar contudo a possibilidade de uma tradição pouco conhecida ser ali mencionada. Ver K. M. Coleman, «Fatal Charades: Roman Executions staged as mythological enactments», JRS 80, 1990, 63.

29 Os ursos eram capturados em várias regiões do Império, incluindo a Itália. Ver W. C. Epplett, Animal Spectacula of the Roman Empire, Ann Arbor, 2001, 286-292.

30 E.g. Pi. P. 4.177; Simonides fr. 40; A. A. 1630; E. Ba. 562ss; Apollod. Bibliotheca 1.3.2; 9.16; 25; Ov. Met. 10.8ss.

31 Ov. Ep. 18-19.

32 Plb. 2.60.8. Como nota E. Cantarella, Los suplicios capitales en Grecia y Roma, Madrid, 1996, 92, porém, o katapontismos deveria funcionar sobretudo como ordálio.

33 Ver D. G. Kyle, Spectacles of Death in Ancient Rome, London, 1998, 251-253.

34 Mart. Sp. 19.

35 Hes. Th. 215ss.; E. Hipp. 741ss.; HF 394ss.; A.R. 4.1396ss.; Ov. Met. 4.637ss.

36 K. M. Coleman, «Fatal Charades: Roman Executions staged as mythological enactments», JRS 80, 1990, 60-61. Sobre a distinção entre delito e crime, ver a síntese de A. A. V. Cura, «Crimes, delitos e penas no Direito Romano Clássico» in C. de Miguel Mora, coord., Vt par delicto sit poena. Crime e Justiça na Antiguidade, Aveiro, 2005, 185-186.

37 Outra hipótese a considerar é a possibilidade de haver algum tipo de luta com um animal que representasse o dragão, talvez uma serpente ou um crocodilo.

38 S. Tr. 756ss.; Ov. Met. 9.136ss.

39 Sen. Her. O.

40 A tunica molesta consistia numa pena em que o condenado vestia uma túnica que era untada de resina ou pez e depois incendiada. A semelhança desta prática com o descrito no mito de Hércules leva-nos a pensar que será difícil descortinar o que influenciou o quê: o mito a prática ou a prática a importação do mito. Ver E. Cantarella, Los suplicios capitales en Grecia y Roma, Madrid, 1996, 208; J. Gagé, «Viuicomburium. Ordalies ou supplices par le feu dans la Rome primitive», RHDF 42, 1964, 323-451. Na comédia Os Cativos, Plauto põe uma das suas personagens a dizer: «negro havia de ser o alcatrão em que serias mergulhado pelo carrasco para depois se atearem chamas à tua cabeça» (Capt. 595-598, trad. H. C. Toipa), aludindo assim a uma possível pena aplicada em Roma que estaria próxima das mencionadas. Outras tradições lendárias poderão ter servido de mote de encenação a este tipo de pena, como a de Creso sobre a pira, tal como se conta em Hdt. 1.86.1-5, ou a de Ixíon que assassina o sogro lançando-o para um fosso cheio de brasas, testemunhada em A. Eu. 718 e numa tragédia perdida de Eurípides. De igual modo, Suet. Nero 11 menciona a representação de uma comédia de Afrânio chamada Incendium, não sendo inverosímil que a mesma proporcionasse situações desta natureza.

41 E. Cantarella, Los suplicios capitales en Grecia y Roma, Madrid, 1996, 207.

42 Plut. Publ. 27ss.; Liv. 2.12ss.

43 Ov. Fast. 4.223ss.

44 Este episódio mitológico terá servido como etiologia para o ritual da emasculação, praticado por seitas orientais, como a dos coribantes Galli, mencionada em Apul. Met. 8.28-29; cf. E. N. Lane, Cybele, Attis and related cults, Leiden, 1996, e M. G. Lancellotti, Attis. Between Myth and History: King, Priest and God, Leiden, 2002.

45 Utilizamos o termo aqui no seu sentido amplo. Sobre esta questão, ver A. A. V. Cura, «Crimes, delitos e penas no Direito Romano Clássico» in C. de Miguel Mora, coord., Vt par delicto sit poena. Crime e Justiça na Antiguidade, Aveiro, 2005, 201-205. Existem dúvidas acerca das penas aplicadas neste caso, derivadas da lex Iulia de adulteriis, como se pode inferir do artigo referido, 205, n. 139.

46 Cf. A. Dain, «Notes sur le texte grec de l’Êpitre de Saint Clément de Rome», Recherches de science religieuse 39, 1951-1952, 353-361; K. M. Coleman, «Fatal Charades: Roman Executions staged as mythological enactments», JRS 80, 1990, 65-66.

47 A.R. 1.735-741; Apollod. Bibliotheca 3.5.5; Ov. Met. 6.271. A famosa escultura, conhecida como «Touro Farnésio» e atribuída a Apolónio e a Taurisco de Trales, hoje depositada no Museu Arqueológico de Nápoles, representa precisamente este mito. Talvez esta peça inspirasse os organizadores dos jogos.

48 E.g. Mart. Sp. 19.

49 Mart. Perp. Fel. 20.

50 Sobre esta questão, ver o nosso estudo «A Antiguidade no Cinema: Quo Vadis? de Mervyn LeRoy (1951)», BEC 52, 2009, 157-168.

51 A. Supp.; Apollod. Bibliotheca 2.1.5ss; Ov. Ep. 14.

52 K. M. Coleman, «Fatal Charades: Roman Executions staged as mythological enactments», JRS 80, 1990, 66, n. 187; M. Guarducci, «La data del martirio di San Pietro», PP 23, 1968, 92-93; M. C. C.-M. S. Pimentel, «Os jogos na Roma Antiga», Diana 3-4, 2002, 99-149; M. Clavel-Lévêque, «L’espace des jeux dans le monde romain: hégémonie, symbolique et pratique sociale», ANRW II.16.3, 1986, 2405-2563; C. Edwards, Death in Ancient Rome, New Haven/London, 2007, 46-77.

53 Que a assistência se empolgava está patente no passo de Alípio, em August. Conf. 6.8.13.

54 R. MacMullen, Enemies of the Roman Order. Treason, Unrest, and Alienation in the Empire, Cambridge, Mass., 1966. A este propósito há ainda que referir que seria atraente considerar a possibilidade de um criminoso, nesta mundividência, ser tido como sacer, uma vez que ao ofender a ordem estabelecida entrava na esfera do divino e, como tal, tornava-se automaticamente devotado aos deuses, passível de ser sacrificado aos mesmos, como remissão pelo seu próprio crime. Mas, como demonstrou Cantarella, o estatuto de homo sacer não era assim tão linear: não se obtinha a partir de qualquer crime, mas de alguns crimes específicos, como o da sacrosanctitas tribunícia; não estava dedicado a quaisquer deuses, incluindo os infernais, mas a Júpiter; e o seu estatuto de consagrado não implicava necessariamente, mas eventualmente, a sua morte, dada a perda de protecção legal do indivíduo perante o Estado; a sua morte poderia não derivar da acção directa de uma instituição estatal comissionada para tal mas sim de qualquer eventual e casual encontro com um cidadão que estaria isento de qualquer acusação se, por acaso, decidisse matá-lo. E. Cantarella, Los suplicios capitales en Grecia y Roma, Madrid, 1996, 269-283.

55 Segundo Séneca, o princeps pune por si ou por outrem. Mas é ele quem aplica o castigo, pois tem o poder tanto de conceder a vida como de tirá-la. Sen. Cl. 1.20-1.21.

56 Ver estudo recente de R. González Salinero, Las persecuciones contra los cristianos en el Imperio Romano, Madrid, 2005, 13-17, e M. B. Hornum, Nemesis, the Roman State, and the Games, Leiden, 1993; G. W. Bowersock, Martyrdom and Rome, Cambridge, 1995.

57 Tac. Ann. 15.44.5.

58 Cic. Tusc. 2.41; Tac. Ann. 1.76.

59 Sobre esta questão, ver A. A. V. Cura, «Crimes, delitos e penas no Direito Romano Clássico» in C. de Miguel Mora, coord., Vt par delicto sit poena. Crime e Justiça na Antiguidade, Aveiro, 2005, 198-200, e bibliografia aí citada. Também segundo K. M. Coleman, «Fatal Charades: Roman Executions staged as mythological enactments», JRS 80, 1990, 55, este sistema legal duplo remonta pelo menos a Adriano, mas não é impossível que seja anterior.

60 Cabe referir aqui que os órgãos competentes para a aplicação das penas nem sempre foram os mesmos e estiveram sujeitos a um processo de evolução diacrónica no mundo romano, desde os comitia aos funcionários delegados pelo poder imperial. Sobre esta questão, como acerca da que acima enunciámos, ver a síntese de A. A. V. Cura, «Crimes, delitos e penas no Direito Romano Clássico» in C. de Miguel Mora, coord., Vt par delicto sit poena. Crime e Justiça na Antiguidade, Aveiro, 2005, 206-211.

61 Sobre esta terminologia, A. A. V. Cura, «Crimes, delitos e penas no Direito Romano Clássico» in C. de Miguel Mora, coord., Vt par delicto sit poena. Crime e Justiça na Antiguidade, Aveiro, 2005, 198.

62 Os conteúdos destas categorias sofreram também alterações ao longo do tempo. Ver A. A. V. Cura, «Crimes, delitos e penas no Direito Romano Clássico» in C. de Miguel Mora, coord., Vt par delicto sit poena. Crime e Justiça na Antiguidade, Aveiro, 2005, 206-211 e bibliografia aí citada.

63 Em que se inseriam os casos de aristocratas ou honestiores envolvidos em processos de cristianismo e por isso condenados a penas mais elevadas. Sobre o cristianismo enquanto prática que terá configurado um crime contra o Estado, ver J. Scheid, «Le délit religieux dans la Rome tardo-républicaine» in M. Torelli ed., Le Délit religieux dans la cité antique, Rome 1981, 117-171.

64 D. G. Kyle, Spectacles of Death in Ancient Rome, London, 1998, 53; M. Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris, 1975, 41, chama-lhe o «grau zero da tortura».

65 Digest. 49.19.28.13-14; Collatio 2.26.14; P. Garnsey, «Legal Privilege in the Roman Empire», P&P 41, 1968, 13; B. Moore Jr., «Cruel and Unusual Punishment in the Roman Empire and Dynastic China», International Journal of Politics, Culture and Society 14/4, 2001, 729-772; R. A. Bauman, Crime and Punishment in Ancient Rome, London, 1996; J. Pölönen, «Plebeians and Repression of Crime in the Roman Empire: from Torture of convicts to torture of suspects», Revue Internationale des Droits de l’Antiquité 51, 2004, 217-257. Não é impossível que o mito de Mársias servisse de tema de encenação a alguns destes castigos, cf. Ov. Met. 6.382-400.

66 M. Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris, 1975; D. G. Kyle, Spectacles of Death in Ancient Rome, London, 1998, 9.

67 P. Veyne, Le Pain et le cirque. Sociologie historique d’un pluralisme politique, Paris, 1995.

68 O próprio Mart. Sp. 12 sugere esta ideia, como se o circo fosse um microcosmos do Império: «Assim devem ser os costumes dos homens sob o governo de um tal príncipe, que obriga a amansar a própria natureza das feras». Ver R. Auguet, Cruelty and Civilization. The Roman Games, London, 1972, 102-103.

69 P. Plass, The Game of Death in Ancient Rome. Arena, Sport and Political Suicide, Madison, 1995, 57-61; D. G. Kyle, Spectacles of Death in Ancient Rome, London, 1998, 270-271.

70 Arist. Po. 1451b 36.

71 M. Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris, 1975, 58; S. Brown, «Death as Decoration: Scenes from the Arena on Roman Domestic Mosaics» in A. Richlin, ed., Pornography and Representation in Greece & Rome, New York, 1992, 180-211.

72 Referimo-nos ao já mencionado passo em Conf. 6.8.13.

73 M. C. C.-M. S. Pimentel, «Os jogos na Roma Antiga», Diana 3-4, 2002, 99-149; M. Clavel-Lévêque, «L’espace des jeux dans le monde romain: hégémonie, symbolique et pratique sociale», ANRW II.16.3, 1986, 2405-2563.

74 Ver exemplos em K. M. Coleman, «Fatal Charades: Roman Executions staged as mythological enactments», JRS 80, 1990, 54; R. Auguet, Cruelty and Civilization. The Roman Games, London, 1972, passim; A. Futrell, The Roman Games, Oxford, 2006, 89-90; S. Brown, «Death as Decoration: Scenes from the Arena on Roman Domestic Mosaics» in A. Richlin, ed., Pornography and Representation in Greece & Rome, New York, 1992, 180-211; J. M. Blázquez, «Venationes y juegos de toros en la Antigüedad», Zephyrus 13, 1962, 47-65.

75 É evidente que Trimalquião confunde Cassandra com Medeia, Níobe com Pasífae, o cavalo de Tróia com o touro de Creta e Ájax com Héracles. Cf. Petr. 52, 59; P. Veyne, «Vie de Trimalcion», Annales. E.S.C. 2, 1961, 213-247.

76 Eus. HE 5.1.14.

77 Os mimos eram espectáculos bufos em que se imitavam cenas da vida quotidiana ou episódios da mitologia, tendo conhecido grande êxito em Roma. Ver F. Dupont, L’Acteur-Roi. Le théâtre dans la Rome Antique, Paris, 20032, 296-306; R. Auguet, Cruelty and Civilization. The Roman Games, London, 1972, 100. Sobre o gosto pelo realismo, cf. SHA Heliog. 25, 4.

78 Sobre esta questão, ver M. Citroni et al., Literatura de Roma Antiga, Lisboa, 2006, 752-756.

79 Por não ser este o lugar indicado, abstemo-nos de comentar aqui a hipótese de esta última tragédia não ser de Séneca.

80 M. Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris, 1975, 62.

81 Sobre esta problemática, ver C. Edwards, Death in Ancient Rome, New Haven/London, 2007, em particular o capítulo sobre a morte como espectáculo, 46-77.

82 D. G. Kyle, Spectacles of Death in Ancient Rome, London, 1998, 270; M. Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris, 1975, 76, considera mesmo a audiência a verdadeira protagonista deste processo. O direito de testemunhar é algo semelhante ao direito à informação, num contexto perverso. Como que percepcionando esta realidade, Sen. Ep. 7, refere mesmo que os condenados nestas circunstâncias eram lançados à audiência e não às feras.

83 Esta perspectiva alterou-se radicalmente a partir do século XVIII, como demonstrou M. Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris, 1975. A guilhotina emerge também nesse contexto de alterações.

84 Tert. Apol. 15.5; A. Futrell, Blood in the Arena. The Spectacle of Roman Power, Austin, 1997, 169-210. No caso dos jogos de 80, essa dedicação era particularmente pertinente, uma vez que se estava a dedicar também o anfiteatro, que assim funciona como altar dos sacrifícios.

85 Sen. Ep. 7.

86 Inclusivamente os mitos de Ixíon e Mársias, que referimos como terem sido hipoteticamente utilizados como motivos de encenação em suplícios na arena.

87 Mart. Sp. 9, trad. D. Leão.

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Para citar este artigo

Referência do documento impresso

Nuno Simões Rodrigues, « Quae fuerat fabula, poena fuit », Cultura, Vol. 30 | 2012, 125-140.

Referência eletrónica

Nuno Simões Rodrigues, « Quae fuerat fabula, poena fuit », Cultura [Online], Vol. 30 | 2012, posto online no dia 19 Setembro 2014, consultado a 28 Abril 2017. URL : http://cultura.revues.org/1641 ; DOI : 10.4000/cultura.1641

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Autor

Nuno Simões Rodrigues

Centro de História da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa.
Licenciado em História pela Faculdade de Letras de Lisboa (1991), Mestre em História e Cultura Clássica pela mesma instituição (1996) e Doutor em Letras, especialidade de História da Antiguidade Clássica, pela Universidade de Lisboa (2004). É Professor Auxiliar da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa e investigador do Centro de História da Universidade de Lisboa e do Centro de Estudos Clássicos e Humanísticos da Universidade de Coimbra. É investigador coordenador da Linha de História Antiga e Memória Global (CHUL) e Director do Mestrado e do Doutoramento em História e Cultura das Religiões (FLUL). Tem-se dedicado ao estudo da Cultura Grega (em particular as problemáticas ligadas à religião, à mitologia e ao pensamento político) e da Sociedade e Política Romanas (em especial ao estudo das mulheres em Roma). Traduziu do grego clássico Alceste e Ifigénia entre os Tauros de Eurípides (Imprensa Nacional-Casa da Moeda) e publicou Iudaei in Vrbe. Os Judeus em Roma de Pompeio aos Flávios (Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian 2007) e Mitos e Lendas da Roma Antiga (reimp. Lisboa, Clássica Editora, 2012). Coordenou, com J. A. Ramos e M. C. Fialho, A Sexualidade no Mundo Antigo (Lisboa/Coimbra, Centro de História da Universidade de Lisboa, Centro de Estudos Clássicos e Humanísticos da Universidade de Coimbra, 2009).
He is a BA in History from the Faculty of Letters of Lisbon (1991), Master in History and Classical Culture from the same institution (1996) and Doctor of Letters, specialty History of Classical Antiquity, University of Lisbon (2004). Professor at the Faculty of Letters, University of Lisbon and researcher at the Centre for the History of the University of Lisbon and Centre for Classical and Humanistic Studies at the University of Coimbra. He is the scientifi c Coordinator of the «Ancient History and Global Memory» research group (CHUL) and the Director of the Master and PhD in History and Culture of Religions (FLUL). Scientific interests: Greek Culture (in particular the problems related to Religion, Mythology and the Political Thought) and Roman Society and Policy (in particular the study of women in Rome). He has translated from Greek into Portuguese Alcestis and Iphigeneia in Tauris of Euripides (IN-CM) and published Iudaei Vrbe. Os Judeus em Roma de Pompeio aos Flávios (Lisbon, Calouste Gulbenkian Foundation, 2007) and Mitos e Lendas da Roma Antiga (reimp. Lisbon, Clássica Editora, 2012). He has coordinated with J. A. Ramos and M. C. Fialho, A Sexualidade no Mundo Antigo (Lisbon/Coimbra, CHUL/ CECHUC, 2009).

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