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A Retomada na Filosofia de Eric Weil

Retomada e Sentido

a base da relação entre filosofia e história da filosofia na Logique de la Philosophie de Eric Weil
Reprise et sens: la base du rapport entre philosophie et histoire de la philosophie dans la Logique de la philosophie d'Eric Weil
Judikael Castelo Branco
p. 123-135

Resumos

Eric Weil assume a tarefa de compreender a realidade concebendo-a com base em categorias filosóficas, de um lado, e reconhecendo-a na sua historicidade, de outro. Daí uma das questões essenciais do seu pensamento ser justamente a relação entre filosofia e história. Desta relação com a história tout court surge o problema mais restrito, aquele que aqui nos interessa, do modo de a filosofia ler a sua própria história. O objetivo desse artigo é apresentar como Eric Weil realiza o projeto de uma leitura filosófica da história da filosofia a partir do prin­cípio hermenêutico da retomada e da categoria do Sentido dentro da Logique de la philosophie. Para isso, parte-se da colocação da história da filosofia como um tema filosófico para passar ao modo como este é compreendido, no seu nível sistemático, dentro do pensamento weiliano.

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1. Introdução

1Considerando que faz parte da tarefa do filósofo compreender a realidade e concebê-la com base em categorias racionais, não é indiferente a afirmação de que esta mesma realidade se apresenta também numa determinada história, assim como a de que pertence a esta última uma história particular da filosofia. Dito isso, o nosso objetivo aqui é apresentar o modo com o qual a “filosofia sistemática” de Eric Weil (1904-1977) realiza o projeto tipicamente moderno de uma leitura filo­sófica da história da filosofia a partir do princípio hermenêutico da retomada e da categoria do Sentido dentro da Logique de la philosophie (1950). Para tanto, divi­dimos nossa apresentação em três momentos: (a) a colocação da história da filo­sofia como um tema filosófico, (b) o modo como este tema é compreendido, no seu nível sistemático, dentro do pensamento weiliano e (c) algumas considerações conclusivas.

2. Colocação do problema: a história da filosofia como tema filosófico

  • 1 A expressão se encontra em algumas anotações de Kant na preparação de um escrito sobre a per­gunta (...)

2Iniciamos com a afirmação de que, se de um lado, a relação da filosofia com sua história foi sempre uma constante, de outro, a problematização desta relação surge sobretudo a partir da Modernidade. De fato, no seu conjunto, a crescente consciência histórica e a diferenciação das questões teóricas exigiam, na filosofia moderna, um quadro referencial geral, o que, nas palavras de Kant, deveria ser uma história filosó­fica da filosofia: “eine philosophische Gestchichte der Philosophie”1 que, ao superar dados biográficos e doxológicos, dar-se-ia propriamente como uma ordem lógica.

  • 2 Os níveis de uma compreensão abrangente da relação entre a filosofia e a sua história são, segundo (...)
  • 3 Para uma melhor compreensão do que se quer dizer, basta pensar nos exemplos de Hegel, Heidegger e G (...)

3Para uma leitura abrangente da relação entre filosofia e história da filosofia devem ser percorridos os vários níveis em que esta se efetiva, o que não é nosso objetivo.2 Antes, queremos ver como Eric Weil desenvolve o nível sistemático de tal relação a partir do princípio hermenêutico da retomada e da categoria formal do Sentido. Aqui, o termo “sistemático” indica propriamente aquele nível no qual “a relação entre filosofia e sua história é entendida e articulada, por assim dizer, de modo autorreferencial, isto é, como autorrelação. Procedendo sistematicamente, a filosofia tematiza a sua própria história como a sua própria história. Esse nível com­porta a concepção filosófica propriamente dita da história da filosofia” (PUNTEL, 2010, p. 21). É o caso em que a filosofia desenvolve uma teoria sobre a sua história e expressa que esta faz parte do todo articulado de seus enunciados sistemáticos,3 o que é, de certo modo, o que faz Weil na Logique de la philosophie.

3. A Logique de la philosophie: uma história filosófica dos discursos filosóficos

  • 4 Weil faz da violência e da sua relação com o discurso “o problema de fundo de toda a [sua] filosofi (...)
  • 5 Cf. Kirscher, 1992, p. 113-168. Fica evidente como as categorias de Weil são precisamente figuras d (...)

4A base para a consideração acerca da relação entre a filosofia e sua história parte do fato de que, para o nosso Autor, a violência é o problema fundamental de todo discurso filosófico;4 o que permite uma primeira definição da filosofi a como a prática do discurso em vista do contentamento por meio da transformação das relações do homem com o mundo e com os outros, prática que se realiza no con­fronto com a violência em todas as suas formas (violência das paixões, da natureza e da sociedade). Como escreveu Gianfranco Meloni: “a Lógica, percorrendo as etapas da filosofia, através das categorias, percorre também as etapas da violência e, ao ilustrar este percurso, mostra como a história, ao produzir formas de racionalidade imperfeitas, produz também violência” (2001, p. 76).5

  • 6 “A violência para Sócrates é a contradição que introduz a discórdia na comunidade e no próprio home (...)

5Decorre desta maneira original de compreender a fi osofia um modo particu­lar de pensar a sua história, modo no qual cada discurso é visto como uma forma concreta de tematizar o problema da violência.6 A partir daí, Eric Weil estrutura seu sistema seguindo uma leitura filosófica da história da filosofia, procedendo uma exposição ordenada das categorias constitutivas do discurso humano; exposição na qual toda grande filosofia desenvolve uma categoria filosófica, isto é, uma pos­sibilidade fundamental do discurso.

  • 7 Como explica Roland Caillois, “o homem está sempre numa atitude. A atitude é sua vida, tal como ele (...)
  • 8 A categoria, assim como a noção de Ideal-type de Max Weber, designa uma imagem à qual a reali­dade (...)

6O seu ponto de partida é o homem na sua determinada forma de ser e de agir no mundo, na sua expressão essencial ou atitude;7 que, quando organizada teo­ricamente, quer dizer, quando expressada num discurso explicativo e justificativo, passa a ser categoria,8 que pode ser propriamente filosófica quando busca, por meio de um discurso, compreender a realidade num todo sensato. Nas palavras do Autor,

O homem está no mundo (compreendido como aquilo no que ele vive) de certa maneira, ele vive numa determinada atitude. Essa atitude não é necessariamente cons­ciente: normalmente ela não o será, mas realizar-se-á, negando na ação, no sentimento, na linguagem não coerente, sem refletir sobre si mesma; mas é sempre possível, ao dis­curso, apreender essa atitude – ao discurso, isto é, ao homem que reflete sobre o que faz, sente, exprime, que quer transformar isso em discurso coerente e que, para isso, presta contas a si mesmo da medida em que sua vida é universal e válida para todos os homens (para todos os que são homens para ele). Uma vez efetuada esta tomada de consciência, este discurso age: o homem que compreendeu o que faz já não é mais o homem que fez, e sua tomada de consciência é ao mesmo tempo a apreensão de sua atitude e sua libertação dela (Weil, 1996, p. 70).

  • 9 “A categoria da personalidade, por exemplo, precede aquela do absoluto na Logique de la philosophie(...)

7Na relação entre atitude e categoria a retomada aparece como “a condição de todo pensamento concreto na história” (Kirscher, 1992, p. 47), que se dá quando o homem “retoma (…) um discurso que, na sua ação, já ultrapassou” (Weil, 1996, p. 82). Assim, a tarefa da filosofia é tentar articular uma categoria adequada a cada nova atitude, e compreender uma filosofia particular passa a ser mostrar tanto “a irredutibilidade e irrefutabilidade das categorias” (Kirscher, 1992, p. 224), quanto as retomadas que nelas se encontram e que lhe servem de fundamento. Essa tarefa visa sempre uma “história filosófica da filosofia” e por isso, ainda que reconheça uma sucessão histórica dos discursos, não se interessa imediatamente por ela, mas problematiza, a partir da sua “contemporaneidade essencial”, a sua sucessão lógico-filosófica.9

  • 10 Como explica Francis Guibal, “a retomada supõe um mundo em mudança, trabalhado pela emer­gência de (...)

8Segundo o que foi desenvolvido por Canivez (cf. 1998, p. 51-52), há dois modos fundamentais de ver a retomada. Um se dá quando uma atitude elabora seu dis­curso na linguagem de uma categoria que não é a sua. Trata-se quase sempre da retomada da linguagem de uma categoria passada: a nova atitude se exprime e toma consciência de si opondo-se ao seu “mundo”, isto é, começa a se formular na linguagem da categoria a ser superada e só progressivamente elabora seu discurso numa linguagem própria, mostrando em que sua categoria se distancia da anterior. Nesses casos, a retomada se distingue entre apreciação e justificação, uma se refere à perspectiva da atitude e da categoria antigas e ao julgamento que estas fazem da nova atitude,10 a outra quando a nova atitude se exprime na linguagem de outras atitudes e categorias para se explicar, se justificar ou mesmo para agir.

9No segundo modo, uma categoria retoma uma anterior subordinando-a. Não está mais em questão a adequação do discurso e da linguagem, o fato de uma categoria se enunciar numa linguagem que não é a sua, antes se trata do modo com que uma categoria subordina todas as outras.

  • 11 A singularidade do projeto weiliano fica evidente diante daquele hegeliano. Se para Hegel, por exem (...)

10É, finalmente, a estrutura conceitual formada por atitude, categoria e retomada que move o sistema categorial no seu ritmo próprio, determina o sentido pro­fundo do seu empreendimento lógico-filosófico e confere validade específica ao conjunto do pensamento de Weil. Por um lado, tal estrutura diferencia o projeto weiliano de uma mera metafísica regional do ser e de uma circunscrição topográ­fica do conhecimento, dos “discursos humanos na sua unidade” e sua totalidade através da história, e, por outro, institui uma verdadeira “filosofia primeira” (Weil, 1996, p. 69), “fundamento de toda ulterior filosofia” (Weil, 1996, p. 73), projeto absolutamente singular.11

11Na sua sucessão lógica “da verdade à ação, cada categoria propõe um novo dis­curso” (Kirscher, 1992, p. 350) e cada um destes é plenamente capaz de dar conta da realidade, porém, incapaz de compreender a si mesmo e a própria compreensão. Ora, a compreensão de tudo e de si mesma como atividade livre na condição não é senão busca de sentido, o que faz com que a filosofia seja, sempre e ao mesmo tempo, sistema da liberdade e ciência do sentido.

12Em outros termos, se a retomada cria a unidade sistemática do empreendi­mento teórico weiliano, é a categoria do sentido que permite à Logique desen­volver-se como relação lógica das categorias do discurso, sem ser uma sequência lógico-histórica necessária ou uma justaposição “teatral”. Enfim, o sentido, “cons­ciência filosófica da filosofia” (Weil, 1996, p. 419), sem acrescentar nada ao con­teúdo significativo, revela à filosofia sua reflexão formal sobre si mesma, ao temati­zar os conceitos fundamentais sem os quais uma lógica filosófica seria impensável. É, portanto, o que torna possível aplicar o princípio hermenêutico da retomada na solução da relação problemática entre lógica e história, enquanto as catego­rias “não podem retomar sem a compreender” (Kirscher, 1992, p. 51), mas também entre discurso, linguagem e realidade, e mesmo entre filosofia e violência.

  • 12 A passagem da ação ao sentido representa não pouca dificuldade à compreensão do projeto da lógica. (...)
  • 13 “A ação é ação para o seu fim” (Weil, 1996, p. 417). “Nós agimos, mas não agimos por agir, agimos p (...)
  • 14 Cf. O texto “Le particulier et l’universel en politique”, in Weil, 2003, pp. 225-239.

13A chave para compreender isto é o momento da passagem da ação ao sentido, dado que o próprio discurso parece excluir tal passagem quando afirma que “não existe atitude além da ação” (Weil, 1996, p. 418) e antes: “é essencial que esse fim da filosofia na ação seja levado a sério e seja mantido nesse sério” (Weil, 1996, p. 414).12 A solução desta aparente aporia respeita a coerência da lógica no seu conjunto se tal passagem for vista como exigência lógica do discurso. É essa a entrada no sentido: a ação é categoria que se quer atitude (cf. Weil, 1996, p. 396), discurso do homem que pensa a sua ação porque age razoavelmente; em outras palavras, age em vista do contentamento, conferindo, pois, um futuro à sua ação. Logo, o sentido é uma exigência da ação,13 enquanto esta se abre à questão do seu próprio sentido,14 pois não pode ser abstração sem fim: “a ação só tem sentido por sua visão de um fim que conduz além dela mesma” (GUIBAL, 2011, p. 185). E esse fim só pode constituir uma categoria formal, porque

Nada nem ninguém, e sobretudo os seres não livres que somos, não pode, não deve querer determinar antecipadamente o conteúdo desta via futura, porque não será livre, se ela puder ser determinada antecipadamente; não se pode, eu não posso me impor o conteúdo de minha felicidade futura, se eu devo respeitar minha liberdade futura, se não quero cair em contradições que tornem incoerente todo o meu pensamento, todo meu plano (Weil, 2003, p. 172).

  • 15 “Nós não sabemos o que queremos, mas sabemos o que não queremos” (Weil, 2003, p. 171). “Para o home (...)

14“Se ele quisesse predizer o que será o homem na liberdade, se contradiria; pois se uma previsão concreta fosse possível, o homem não seria livre, mas determi­nado de antemão” (Weil, 1996, p. 413-414), ou, como dirá, “o sentido não ensina um modo de viver, mas define uma vida razoável” (Weil, 1996, p. 430).15 É então como categoria formal que o sentido se dá como unidade também formal, capaz de articular as categorias irredutíveis umas às outras. Enquanto “cada categoria dá sentido e centro à situação, opondo-se, por meio do discurso, à atitude na qual ela vê as outras atitudes” (Weil, 1996, p. 429); o papel que desenvolve a categoria for­mal do sentido é aquele de permitir compreender a relação que liga as diferentes atitudes/categorias concretas num discurso lógico coerente.

Compreende toda atitude/categoria como uma realização do sentido e a filosofia no interior de cada atitude como o esforço de explicação deste sentido. Ela mesma supera todo sentido concreto ao compreender a partir da forma viva do sentido e se desvincu­lando de toda espécie de ingenuidade filosófica, de toda crença que toma uma repre­sentação determinada do sentido formal pelo sentido absoluto, pensando que a ideia de sentido absoluto é uma representação determinada e particular do sentido formal. A questão do sentido encontra sua resposta, não na intuição de um ser transcendente, absoluto, mas na reflexão da questão sobre si mesma, no fundamento da questão como fato categorial (Kirscher, 1992, p. 358).

15O lógico da filosofia pode, então, compreender toda atitude/categoria e des­crever o conteúdo da sua verdade mostrando a unidade da categoria na realização concreta do sentido formal, pressuposta em toda atitude. Isso significa que é a cate­goria do sentido que vê todas as outras na sua função categorial e as compreende como a totalidade dos pontos de vista que a filosofia pode adotar e combinar num número indefinido de retomadas, nas quais se volta ao real para interrogar-lhe o sentido, ou seja, “é na categoria do sentido que a Logique de la philosophie se ela­bora enquanto lógica” (Canivez, 1998, p. 39).

  • 16 De fato, querer refutar ou demonstrar uma categoria a partir de fora seria já um gesto arbitrário, (...)

16Disto resulta que, de um lado, no sentido todas as atitudes podem ser vistas como possibilidades humanas irredutíveis e as categorias – em si mesmas irrefu­táveis – como unidades determinadas e particulares de sentido. De outro lado, se compreende a violenta relação entre elas, enquanto cada uma afirma uma verdade e um sentido, incomensurável a todas as outras.16 Isto é possível porque “o sentido formal, categoria que supera toda atitude-categoria, é pensado pelo filósofo como o que, em toda atitude, age e funda a refutação da verdade precedente, como o que funda a busca e a formulação de uma verdade nova” (Kirscher, 1992, p. 222). Ou seja, se reconhece finalmente que cada categoria não é formulada senão em vista do sentido de uma determinada atitude.

17Por fim, ao se compreender na categoria do sentido, a filosofia se define como ciência do sentido enquanto constitui o sentido como “coerência de todas as atitu­des reais, e porque assim ela se constitui a si mesma no sentido” (Weil, 1996, p. 421). Como ciência, porque é o sistema no qual todo sentido concreto está presente, ou seja, todo sentido concreto entra no sistema aberto da filosofia. Ela é ciência do sentido não por que o filósofo possua o sentido, mas por que deve elaborá-lo captando a espontaneidade que se manifesta nas criações nas quais ela se fixa. É “visando o sentido (concreto) e constituída pelo sentido (formal)” (Weil, 1996, p. 421) que a filosofia é ciência do sentido que permite “prender juntas as contradi­ções na unidade de um sentido” (Weil, 1996, p. 425).

  • 17 “O sentido concreto é o sentido que tem o mundo para o indivíduo que vive numa dada atitude. O sent (...)

18Então, o “que significa filosofar para o homem concreto que se encontra numa situação concreta? (…) Filosofar é buscar o sentido, e o sentido da filosofia é o sen­tido mesmo” (RICOEUR, 1984, p. 408). A reflexão formal sobre o sentido conduz a filosofia à multiplicidade dos sentidos concretos articulados no discurso sistemá­tico.17 A categoria do sentido não opera um retorno a alguma categoria anterior como a um conteúdo privilegiado e seu domínio se situa entre os extremos da linguagem: de um lado, a poesia fundamental e, de outro, a presença na sabedoria. O sentido é tanto a forma viva da presença quanto da sua busca, isto é, da busca do homem que, pela linguagem, se desvincula da realidade e, ao mesmo tempo, a acolhe nas suas diversas figuras.

19Tudo isso pressupõe, porém, a compreensão da filosofia como expressão da liberdade, pois “a liberdade só pode ser problema para a liberdade” (KLUBACK, 1987, p. 162), enquanto subjaz ao exercício de formular um sentido a livre decisão do homem por compreender a sua situação e a si mesmo dentro dela, articulando um discurso sensato e que dê sentido ao que se revela na situação. A filosofia se impõe, então, como tarefa apenas àquele que aceitou, diante da questão do sen­tido, que “o sentido da existência é ter um sentido” (Weil, 1996, p. 424). É para quem escolheu filosofar que se coloca a questão de um sentido, de uma certa organiza­ção do mundo, que não pode ser justificado antecipadamente, assim como não será jamais completamente justificado.

20Como ato de quem “quer compreender a estrutura do mundo” (Weil, 2003, p. 31), a filosofia sempre nasce num certo momento e em circunstâncias determina­das, mas, sobretudo, nasce como filosofia completa. Disto resulta que

A filosofia é sempre a mesma, não porque ela persiste, mas porque ela sempre começa. Como a poesia é a eterna juventude da criação, ela é a eterna renovação do homem que se tornou outro para si mesmo. Ela não se aprende, ela se faz; ela não é ciência, mas razão criando toda ciência; ela não é histórica, mas o próprio homem que cria sua história, toda a sua história, futuro, presente e passado, que se separam e se unem nas concreti­zações de sua categoria nas categorias que, juntas, constituem todo sentido concreto e que, cada qual isoladamente, retomam o sentido em uma das épocas à qual apõem sua marca (Weil, 1996, p. 431).

21A filosofia “é sempre a mesma pela identidade de sua intenção, e as suas produ­ções, quaisquer que sejam seus lugares cronológicos, são sempre compreensíveis, desde que um descendente recoloque a pergunta dos ancestrais” (Weil, 1996, p. 430). Logo, pode-se dizer que, de um certo modo, não há história da filosofia e, com o mesmo direito, que filosofia é história, que “a ideia de filosofia não é nada fora das filosofias que a levam historicamente ao interior do processo de universalização do concreto” (Guibal, 2011, p. 195).

4. Considerações finais

22A partir dessa última afirmação, uma primeira conclusão geral é a real insepara­bilidade entre a filosofia e a sua história, a ponto de se afirmar que “negar este nexo constitutivo significa dissolver nada menos que a própria filosofia” (Beckmann, 1995, p. 404). Uma história filosófica da filosofia, porém, implica sempre uma inter­pretação particular de toda filosofia, o que Weil faz a partir da consideração do problema da violência como questão central não apenas do seu pensamento, mas do pensamento mesmo. É, portanto, da inseparabilidade entre filosofi a e sua his­tória e do problema da violência que se capta o cunho sistemático-compreensivo da lógica filosófica e do emprego que esta faz do princípio hermenêutico da reto­mada e a importância da categoria do sentido.

23Uma segunda observação conclusiva diz respeito à “ousadia” de uma projeto filosófico que intende compreender a sua própria história, pois pode implicar seja algo como “uma compreensão ‘absoluta’ ou uma posição ‘absoluta’”, seja uma ten­dência acentuadamente “finitista” (Puntel, 2010, p. 29), a partir da determinação da própria “posição” na história da filosofia. Neste caso, o mérito de Eric Weil é realizar seu projeto a partir de uma “lógica dos discursos” que não constitui um discuso filo­sófico a mais, mas a relação dialógica de todos os discursos assumidos na própria ordenação ao sentido, compreendidos como realizações sempre particulares da coerência sensata, o que exige diferenciar com precisão os contornos das diver­sas perspectivas e conjugá-las todas numa visão abrangente. A lógica weiliana não define, portanto, uma nova categoria, como o Absoluto hegeliano, nem sequer é uma nova atitude: “ela é a tomada de consciência da totalidade coerente dos dis­cursos coerentes, totalidade na qual ela mesma toma consciência de si” (Caillois, 1953, p. 279).

  • 18 “O sentido não é senão a forma aberta ao infinito de uma inteligibilidade sem exclusividade, siste­ (...)

24Por fim, exige repensar a configuração concreta do ato de filosofar, entendido a partir do sentido como pensamento interrogativo e interpretativo, questiona­mento acerca do sentido que se produz e se renova num mundo em constante transformação, enquanto lugar de contínua criação.18

  • 19 Se Weil faz do problema do sentido o problema, é no campo ético-político que ele aparece imedia­tam (...)

25Numa época de crise de sentido, uma leitura da história da filosofia que não pretende ser fechada (totalitária?) não significa relativismo? Absolutamente. No sistema de Weil, a categoria do sentido é sempre e em primeiro lugar sentido (futuro e finalidade) da ação, o que exige a compreensibilidade de toda ação. É o próprio caráter categorial insuperável da ação que exige a questão do seu sentido, isto é, obriga a pensar a ação razoável e a razão agente, porque compreender não é apenas descrever, mas também justificar. E aqui se abre a possibilidade do discurso moral e político.19

26Logo, o que subjaz a estas considerações é uma nova forma de pensar a razão, não como dado imediato no mundo ou elemento exclusivo na definição do homem, mas como tarefa a se realizar a partir de uma escolha livre pela vida razoável, isto é, por uma história pessoal e coletiva dotada de sentido, que se reflete na história da busca de sentido, quer dizer, na história da filosofia, porque a “razão está continuamente sendo revelada no discurso da razão” (KLUBACK, 19987, p. 167).

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Bibliografia

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Notas

1 A expressão se encontra em algumas anotações de Kant na preparação de um escrito sobre a per­gunta Quais os reais progressos alcançados na Alemanha dos tempos de Leibniz e Wolff ? (in Kants gesam­melte Schriften, de Gryter, Berlin 1990, vol. XX, p. 341).

2 Os níveis de uma compreensão abrangente da relação entre a filosofia e a sua história são, segundo Lorenz Puntel (2010, pp. 19-23), seis, sendo cinco deles em “status explícito” e um implícito. Dos níveis que tratam da relação de modo explícito o “mais externo” é objeto da historiografia, o segundo trata da história textual e editorial, o terceiro é o assistemático-interpretativo, o quarto, sistemático-inter­pretativo, e o último é aquele sistemático, tema de interesse da nossa pesquisa. O sexto nível mantém, por sua vez, essa relação como algo apenas implicitamente dado, enquanto se entende como filosofia “puramente” sistemática.

3 Para uma melhor compreensão do que se quer dizer, basta pensar nos exemplos de Hegel, Heidegger e Gadamer. “Hegel compreendeu as concepções filosóficas como os estágios do processo do ‘vir-a-si­-mesmo do espírito’ (o que quer que isso signifique). Ele inclusive teve a pretensão de compreender esse processo com rigor lógico (‘lógico’ no entendimento hegeliano), mais precisamente, no sentido de que toda e qualquer concepção filosófica articulada em alguma época da história deve estar associada a uma determinada lógica do pensamento bem especificada” (Puntel, 2010, p. 22). Para Heidegger, cada uma das várias concepções filosóficas surgidas e articuladas no decorrer da história representa uma determinada figura da história do ser. A interpretação de concepções filosóficas encontráveis na his­tória da filosofia deve ser entendida como a articulação sistemática de determinada forma do ser (cf. Heidegger, La storia dell’essere, Milano 2012). Para Gadamer, a história da filosofia é assumida como o material por excelência para a hermenêutica filosófica. O intérprete é caracterizado pela finitude, o que significa que se encontra alojado na história das concepções que se alternam; seu ato de interpretar consiste na articulação de seu status finito em vista do todo da história da filosofia, um todo absoluta­mente aberto e inconcluso (cf. GADAMER, Verdade e método, Petrópolis 2008).

4 Weil faz da violência e da sua relação com o discurso “o problema de fundo de toda a [sua] filosofia” (Perine, 1987, p. 150). De fato, ele a encontra como problema filosófico na sua reflexão sobre a filosofia, de modo que aquela só pode ser compreendida em relação a esta, e vice-versa; ou seja, “a violência é um conceito filosófico que não se conhece senão em referência à busca da sabedoria e do contenta­mento, numa busca que todo homem pode fazer, pelo menos potencialmente” (Kirscher, 1992, p. 124). Contudo, se de um lado, a relação da violência com a filosofia é fundamental para a compreensão desta última, de outro, “temos que admitir que não sabemos até que ponto o discurso filosófico é capaz de compreender a violência” (Costeski, 2009, p. 124) e ainda que “Weil nunca explicou, claramente, o que entende por violência” (LABARRIÈRE, 1983, p. 90). Luís Bernardo procura fazer um apanhado geral das formas como a violência aparece na obra weiliana: “Em Weil, tendo em vista as exigências, são conside­rados três grandes níveis de violência: 1. a violência da vida, isto é, de atitudes; 2. a violência do discurso, ou seja, de categorias, como estabelecer o significado de certa atitude e justificar tal concepção da vida como sendo a melhor, e 3. a violência do mal desejado. Deve-se notar que este terceiro nível não pode ser entendido sem referências aos outros dois, pois faz uso deles e se volta para eles, o que, novamente, pede uma abordagem dialética e hermenêutica para a ação em particular. A fim de melhor exercer esse ponto, vamos também colocar as quatro figuras antropológicas da violência estabelecidas pelo autor sobre a violência da vida: 1. Violência de quem não aceita o outro do discurso, 2. Violência de quem está aferrado à sua própria identidade e não quer ouvir nem se expressar; 3. Violência que resulta da convicção de que o que é importante na vida humana não vem de decisões e ações humanas, mas de algum efeito natural ou da deliberação de alguma autoridade suprema; 4. Violência daqueles que não acham possível se entregar em determinadas circunstâncias (Weil, 1950, p. 57). Em todas estas quatro situações é sempre uma certa maneira de lidar com o discurso ou com a atitude, ou com ambos, que está em jogo” (BERNARDO, 2011, p. 47).

5 Cf. Kirscher, 1992, p. 113-168. Fica evidente como as categorias de Weil são precisamente figuras da violência e da filosofia, pois sempre que a razão dá um novo passo no seu progresso diante de uma estação histórica, o que antes parecia universal e verdadeiro, no processo dialético da negação, aparece à sombra da violência.

6 “A violência para Sócrates é a contradição que introduz a discórdia na comunidade e no próprio homem. O discurso que lhe identifica é o diálogo que visa restabelecer a coerência na definição dos ter­mos, quer dizer, na definição destas virtudes (…) que fundam a existência da comunidade. Para Platão, a violência é o não-ser que, ao se misturar ao ser, separa toda realidade sensível disto que ela é, ou seja, a outra diferente de si mesma. A contradição essencial não é mais a contradição nos termos ou nas defi­nições, é a contradição entre o discurso e seu objeto, que é a essência. A partir de Platão e de Aristóteles, a ontologia clássica elaborará um modo de coerência visando reduzir os diversos à identidade da ideia ou da forma (…). Com Kant, a lógica transcendental não elimina a contradição, mas a tematiza como confronto entre natureza e liberdade (…). Com a dialética hegeliana, a contradição não é mais exterior ao discurso, ela é precisamente seu motor. A violência não é eliminada, ela é elaborada pelo discurso e como discurso” (Canivez, 1989, p. 7).

7 Como explica Roland Caillois, “o homem está sempre numa atitude. A atitude é sua vida, tal como ele a sente numa dada época e lugar, o sentido de seu mundo material e espiritual, os valores que habitam as coisas e orientam seus atos e seus sentimentos” (Caillois, 1953, p. 274).

8 A categoria, assim como a noção de Ideal-type de Max Weber, designa uma imagem à qual a reali­dade pode ou não corresponder. A Logique de la philosophie propõe dezoito (18) categorias, das quais são ditas atitudes-categorias concretas: a Verdade, o Não-senso, o Verdadeiro e Falso, Certeza, a Discussão, o Objeto, o Eu (Le moi), Deus, a Condição, a Consciência, a Inteligência, a Personalidade, o Absoluto, a Obra, o Finito e a Ação; e duas categorias formais, Sentido e Sabedoria, que possibilitam o empreendimento filosófico enquanto tal.

9 “A categoria da personalidade, por exemplo, precede aquela do absoluto na Logique de la philosophie. Ora, o pensamento de Nietzsche é compreendido na categoria da personalidade, a filosofia de Hegel naquela do absoluto. A ordem categorial inverte a ordem histórica. É que uma categoria pode se expli­car em oposição a uma atitude que já existe, sem esperar que esta atitude desenvolva sua categoria própria. A atitude da personalidade é uma das atitudes humanas possíveis, e a filosofia do absoluto a reconhece no seu próprio mundo. Esta filosofia se elabora em oposição a esta atitude, mesmo se ela só chega a sua própria expressão categorial com Nietzsche” (Canivez, 1998, p. 39).

10 Como explica Francis Guibal, “a retomada supõe um mundo em mudança, trabalhado pela emer­gência de significações novas, mas igualmente resistente à ininterrupta criação, uma atitude nova só pode aparecer à antiga ‘na forma arbitrária, portanto, de violência’ (LP, 428)” (Guibal, 2011, p. 384).

11 A singularidade do projeto weiliano fica evidente diante daquele hegeliano. Se para Hegel, por exemplo, na Fenomenologia do Espírito, cada forma de consciência seria tão-somente um momento do Espírito Absoluto, o caráter específico das categorias na Logique é sua irredutibilidade: “nenhuma categoria pode ser deduzida de uma anterior, porque nenhuma delas desemboca necessariamente na categoria posterior. A passagem de uma categoria à seguinte não é necessária, mas ‘livre’, ‘violenta’: não é compreensível no sentido, particular, que possui o conceito de compreensão no discurso hegeliano. Para Eric Weil, consequentemente, não é legítimo assimilar, como faz Hegel, a sucessão das ‘formas’ históricas a um processo lógico, a um devir necessário” (Almaleh, 1970, p. 453-454).

12 A passagem da ação ao sentido representa não pouca dificuldade à compreensão do projeto da lógica. Basta recordar as afirmações de alguns de seus mais profundos conhecedores: tal passagem é “uma das passagens mais difíceis” (Perine), “uma das aporias do discurso weiliano” (Ricouer), uma “rup­tura irreparável” (Labarrière), que oferece “grande resistência à compreensão” (Bouillard), e “o que há de mais árduo na Lógique de la philosophie” (Quillien).

13 “A ação é ação para o seu fim” (Weil, 1996, p. 417). “Nós agimos, mas não agimos por agir, agimos para não mais agir, pelo menos, para não ter que agir no plano da história, esta história que nós reco­nhecemos como aquela da violência e da paixão, do medo destas misérias que pesam sobre nós. Nós agimos, para retomar esta expressão cotidiana, para enfim viver verdadeiramente, no presente, para gozar disto que é belo, bom, sensato” (Weil, 2003, pp. 174-175).

14 Cf. O texto “Le particulier et l’universel en politique”, in Weil, 2003, pp. 225-239.

15 “Nós não sabemos o que queremos, mas sabemos o que não queremos” (Weil, 2003, p. 171). “Para o homem moderno, não vivendo mais na e com uma natureza imediatamente sensata, a liberdade se mostra sobre o fundo do descontentamento, descontentamento que está essencialmente em relação com a estrutura do mundo social, compreendido como racionalizável e conhecível pela razão, mas não dominado por ela (em estrita analogia com a natureza). Este descontentamento aponta formalmente para um contentamento absoluto do homem enquanto um ser razoável” (Weil, 2003, p. 372).

16 De fato, querer refutar ou demonstrar uma categoria a partir de fora seria já um gesto arbitrário, peculiar à categoria do absoluto.

17 “O sentido concreto é o sentido que tem o mundo para o indivíduo que vive numa dada atitude. O sentido concreto pode ser vivido no silêncio ou na expressão poética, mas só pode ser enunciado pelo discurso filosófico. O filósofo é aquele que fala em verdade por meio do discurso argumentativo. Não aquela verdade da evidência da vida ou do instante criador da poesia. O sentido é percebido, ou mais exatamente percebido de novo na forma de um discurso coerente, o que Weil chama o sentido formal. O sentido formal, o discurso organizado acerca de um conceito central, é a retomada de um sentido concreto organizado na forma de uma coerência determinada.

O emprego da palavra sentido se explica e se justifica pelos conceitos de unidade e de totalidade. O sentido concreto, é o sentido como unidade vivida do indivíduo e de seu mundo. É a unidade imediata­mente vivida, como sentimento, do homem e do seu mundo e do homem consigo mesmo. Esta unidade vivente é o fato mesmo da existência individual como sentimento e do sentimento como criação (como poiesis). Esta unidade é sentido enquanto dá uma significação aos elementos e aos acontecimentos do mundo, ao mesmo tempo que assinala o fim de uma função à atividade do homem neste mundo. Neste plano, a linguagem só serve para agir ou exprimir o que é vivido. Mais exatamente, é a manifestação do sentido concreto que é criado e vivido no sentimento, na poética da existência” (Canivez, 1998, p. 52).

18 “O sentido não é senão a forma aberta ao infinito de uma inteligibilidade sem exclusividade, siste­maticamente crítica e hermenêutica, que não cessa de se pensar ela mesma pensando a unidade plural de todo pensamento” (Guibal, 2011, p. 197).

19 Se Weil faz do problema do sentido o problema, é no campo ético-político que ele aparece imedia­tamente ao homem. Sobre a relação entre a categoria do sentido e a filosofia moral e política de Weil, cf. Tosel, 1980, pp. 17-35.

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Para citar este artigo

Referência do documento impresso

Judikael Castelo Branco, « Retomada e Sentido », Cultura, Vol. 31 | 2013, 123-135.

Referência eletrónica

Judikael Castelo Branco, « Retomada e Sentido », Cultura [Online], Vol. 31 | 2013, posto online no dia 03 Dezembro 2014, consultado a 22 Março 2017. URL : http://cultura.revues.org/1815 ; DOI : 10.4000/cultura.1815

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Autor

Judikael Castelo Branco

Universidade Federal do Ceará – UFC.
Graduado em Teologia pelo Instituto Teológico-Pastoral do Ceará - ITEP (2005) e mestre em Filosofia pela Universidade Federal do Ceará - UFC (2011), com dissertação dedicada à obra weiliana. Atualmente é doutorando em Filosofia pela mesma Universidade, onde aprofunda a pesquisa sobre a filosofia política de Weil. Professor de Filosofia da Faculdade Católica de Fortaleza - FCF, atuando nas áreas de Filosofia Moderna e Contemporânea, assim como em Filosofia da Religião.
Il a une licence en Théologie du Instituto Teológico-Pastoral do Ceará (2005) et une maîtrise en philosophie de la Universidade Federal do Ceará (2011) avec une dissertation consa­crée à la philosophie d’Eric Weil. En ce moment, il est doctorant en philosophie à la même Université, où il approfondit sa recherche sur la philosophie politique de Weil. Il enseigne aussi la philosophie à la Faculdade Católica de Fortaleza, notamment dans les domaines de la Philosophie Moderne et Contemporaine, et de la Philosophie de la Religion.

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