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Notas
Suárez, F. Disputaciones Metafísicas, Disput,. I, secc. V, §14 (en lo siguiente: I-V-14).
Ibíd. I-V-21. Este esfuerzo por sintetizar el realismo de los universales y el individualismo nominalista desembocará en una peculiar dialéctica. El propósito será retomado en la modernidad por Leibniz y Spinoza. También Hobbes, por su parte, nos presenta en el De Corpore una peculiar dialéctica entre lo que denomina el espacio real y el espacio imaginario. Al igual que Suárez, los tres autores modernos critican un cierto uso o abuso de los términos abstractos, pero también todos ellos salvan un escenario donde la especulación es necesaria.
Ibíd. I-V-23.
Ibíd. I-V-14,18,23.
Ibíd. I-V-23.
Ibíd. I-V-4.
Ibíd. I-V-14.
Ibíd. I-V-9.
El ente, dice Suárez, en cuanto uno, no se separa propiamente del no ente, sino de otro ente. (Ibíd. I-V-10).
Ibíd. I-V-11.
Lo que es ente tiene ser, ya que ha derivado su nombre de ser [esse] (Ibíd. XXXI-VI-12).
Ibíd. XXXI-VI-19.
Ibíd. XXXI-VI-19.
Ibíd. XXXVI-VI-19; ejemplos paralelos de “correr”, “saber”... y otros semejantes (Ibíd. XXXI-VI-20), con los que Suárez quiere resaltar el carácter verbal o dinámico de “ser”, la relación con sus determinaciones o existentes y el peligro de acabar por corromper su naturaleza más propia: en consecuencia, por el hecho mismo de abstraer una cosa del existir en acto ejercido, ya no se concibe a la existencia tal como es significada por esta palabra (Ibíd. XXXI-VI-21).
Ibíd. V-VI-2. La dificultad de determinar esta diferencia está tratada en la Disput. VII-I-1.
Ibíd. V-VI-3. Esta reivindicación de la materia resulta fundamental a la hora de entender el tránsito de las nociones aristotélicas de “materia”, “forma” y “cambio” a las modernas de “extensión”, “figura” y “movimiento”.
Ibíd. V-VI-2.
Ibíd. V-VI-4.
Ibíd. V-VI-4.
Ibíd. V-VI-5.
Ibíd. V-VI-1,4.
Ver la Disput. LIV: privilegio de la relación en la caracterización de los entes de razón. Los conceptos, en la acepción que hace de ellos el filósofo, ejercen ciertamente una función paralela a la de los conceptos empíricos en la obra de Kant, pero con la distinción de que su unidad (trascendental) no la deriva Suárez de una analítica del juicio y su consecuente enmarque categorial, sino de la naturaleza de los entes mismos y en función de esas propiedades (que llama trascendentales) que no añaden nada al ente, sino que refieren su naturaleza (individual): la unidad, la verdad y la bondad.
Ibíd. V-VI-8.
Ibíd. V-VI-5.
Ibíd. V-VI-4.
Para el caso de los ejemplos propuesto (ver referencias en las notas 18, 20 y 25).
Desde su Dissertatio de Arte Combinatoria da muestras Leibniz de la aceptación de un modelo de experimentación anclado en una dialéctica entendimiento-experiencia; las principales influencias las recibe de Hobbes, Boyle y Fabri, así como de Bisterfeld o Lulio en lo que compete más cercanamente al tema de la combinatoria.
Ibid. V-VI-5.
Ibid. V-VI-5.
Ibíd. V-VI-10,17.
Ibíd. V-VI-8,13.
Para la distinción virtual (y la conveniencia de nuestra definición como distinción fenoménica), ver la Disput. VII-I-4.
Ibíd. V-VI-11; XII-I-7; lo que aquí tiene en mente el filósofo se desarrollará con más precisión cuando más adelante diferencia entre potencia activa y potencia pasiva (XIX-II-20), superando las insuficiencias de estas primeras distinciones conceptuales.
El ejemplo de Suárez es con caballos (Ibíd. V-VI-12).
Sin embargo, a veces sucede que se dan cosas que, siendo distintas de este modo, están unidas entre sí, como es evidente en el caso de la materia y la forma. (Ibíd. VII-I-1)
Ibíd. V-VI-14.
Ibíd. V-VI-14.
Ibíd. V-VI-14. La definición de “modo” tiene un doble objetivo: superar la distinción formal-material (o determinación real y de razón) y dar a luz a la comprensión de la génesis de la multiplicidad a partir de la unidad (ver la Disput. VII, Diversos géneros de distinción y la Disput. VII-I-28; en la secc. III de esta misma disputación define Suárez una diversidad modal no contradictoria con la identidad fundamental, que hace referencia a la individualidad y unidad del ente).
Ibíd. VII-I-2.
Discernimiento dificilísimo, como bien hace notar Suárez (Ibíd. VII-I-1).
Ibíd.VII-I-4.
Ibíd.VII-I-4.
Ibíd. XII-I-7.
Ibíd. VII-I-4.
Ibíd. XII-I-6,7.
Ibíd. I-V-14.
Ibíd. VII-I-6.
Ibíd. VII-I-7.
Ibíd. VII-I-4.
Ibíd. VII-I-5,6.
Ibíd. VII-I-7.
Por ejemplo, en base a la predicación o a la teoría del juicio.
Ibíd. VII-I-8.
Ibíd. VII-I-8.
Ibíd. VII-I-6.
Ver los ejemplos que desarrolla Suárez a este respecto: la relación de especie (Ibíd. VII-I-6) y la distinción en Dios entre la justicia y la misericordia (Ibíd. VII-I-5). Para Suárez la diferencia acordada pierde su potencia natural y se convierte en una mera razón común que con relación a las cosas sólo las distingue por semejanzas: la unidad en alguna razón común no es verdadera y real unidad por parte de la cosa, sino únicamente semejanza real y unidad de razón (Ibíd. VII-I-11).
Ibíd. VII-I-9. Acerca de la necesidad de la distinción modal dice de forma muy significativa Suárez: siendo las criaturas imperfectas y, por tanto, dependientes, compuestas, limitadas o mudables según los distintos estados de presencia, de unión o de terminación, necesitan de estos modos para que en ellas se cumplan todas estas cosas (Ibíd. VII-I-19).
Como Aristóteles no podía dar el paso de la especie especialísima al ente particular a través de alguna diferencia específica intermedia.
Correspondencia que guardan las nociones de entidad y unidad en la definición del principio de individuación (Ibíd. V-VI-1,2).
Ibíd. VII-I-11.
Ibíd. I-V-19.
Ibíd. VII-I-12,13.
Sobre la gradación en la perfección del ente ver la Disput. XXVIII-I-18. Encontramos en Suárez una concepción del laberinto del continuo no como extenso (cuantitativo), sino como continuidad fenoménica en la que el ente es capaz de adoptar una multiplicidad de disposiciones o aptitudes dentro de la limitación característica de su finitud y en la que el entendimiento humano se puede perder, de una forma muy semejante a la descrita por Leibniz. Ver el análisis que en la Disput. XL se hace sobre la cantidad continua y la definición que de ella da Suárez como “extensión aptitudinal” que no necesariamente ha de ser actual (Ibíd. XL-II-22); también lo que dice del modo de la cantidad (Ibíd. VII-I-17,23), así como lo que hace referencia a lo que denomina “ciertas entidades parciales” que podemos distinguir en la continuidad fenoménica (Ibíd. VII-I-22) y también lo que se insinúa del atomismo (Ibíd. XL-II-22).
Frente a Scoto, y del lado de Suárez, se posiciona Leibniz en su De principio individui en el convencimiento de que la distinción formal scotista supone una insuficiente resolución del problema de la dialéctica universal-particular. En la opinión de Leibniz, y de Hobbes, no hay otra esencia que la esencia individual y no hay otra esencia individual salvo esa capaz de recoger su devenir accidental, y ésta no puede ser encontrada (ni hecha) en otro sitio sino en las cosas mismas.
Distinción (la formal) que en el sujeto, esto es, en la entidad, son lo mismo, pero se distinguen según el ser, es decir, según el ser formal (Ibíd. VII-I-14).
Ibíd. VII-I-15. Aquella distinción (se refiere a la distinción formal de Scoto) no trasciende el grado de una distinción de razón (Ibíd. VII-I-16).
Para la inoperancia de estas relaciones predicamentales, ver también la Disput. VII-II-23.
Ibíd. VII-I-16.
Ver Disput. VIII-VII.
Ibíd. VII-I-17. Suárez, como ya adelanta en esta séptima disputación (secc. I, 30), defenderá que la diversidad modal que con respecto a una cosa es capaz de desentrañar la razón trascendental determinando en ello el estado de su existencia, se corresponde de alguna manera con la integridad o causalidad de la misma esencia de esa cosa en tanto desarrollada en el tiempo.
Dejamos por ahora de lado la distinción entre esencia y existencia que se hace en la Disput. XXXI, así como también cuál sea la naturaleza de esta razón o relación que Suárez llama trascendental (a diferenciar de la predicamental; ver Disput.VII-I-18) y que es la que propiamente juega en el orden de las distinciones modales.
Ibíd. VII-II-18.
Aporta el filósofo los siguientes criterios: 1. Para la distinción modal (Ibíd. VII-II-2 a 9): a. Con relación a la virtualidad inoperante de la distinción de razón: la distinción modal es actual y pertenece a su naturaleza más propia el encontrarse unida en esto a la cosa de la que es modo (Ibíd. VII-II-3). Afirmo en primer lugar: siempre que dos conceptos se comportan de tal manera que pueden separarse en la realidad y en el individuo, o de suerte que uno permanezca sin el otro en la realidad, o de modo que se separa realmente y pierden la unión que tenían, hay indicio de que entre ellos existe una distinción mayor que la de razón razonada, y, por consiguiente, alguna distinción actual real o que se da en la realidad (Ibíd. VII-II-2). b. Con relación a la distinción real. Afirmo en segundo lugar: cuando se da, entre una cosa y otra, una separación que es solamente no mutua (como vulgarmente se llama), es decir, en la que un extremo puede permanecer sin el otro, sin que pueda ocurrir lo contrario, hay un argumento suficiente para la distinción modal; en cambio, no lo hay para la distinción mayor o real estrictamente considerada... aquel extremo es tal que no puede permanecer sin el otro; mas para esto es suficiente que sea un modo de él; mas aún, como hemos dicho, es característica intrínseca de la entidad modal el no poder permanecer por sí misma ni separarse en acto de aquello de lo cual es modo; luego, a base de dicha separación no puede concluirse una distinción mayor que la modal (Ibíd. VII-II-6). 2. Para la distinción real (Ibíd. VII-II-9 a 15). Suárez da dos pistas: a. Cuando los miembros pueden conservarse a la vez y en acto en la naturaleza sin unión realmente entre sí... b. Cuando uno puede conservarse sin el otro, y viceversa, esencial e inmediatamente y sin orden o conexión necesaria con un tercero (Ibíd. VII-II-9). 3. Para la distinción de razón (Ibíd. VII-II-28), donde la dificultad se centra en la razón razonada: de aquí infiero que cuantas veces conste de manera evidente que dos cosas unidas y vinculadas en la realidad se distinguen en los conceptos objetivos de tal suerte que en la realidad y en el individuo son absolutamente inseparables – ya sea de manera mutua o no mutua, ya de potencia absoluta o por vía natural, ya en cuanto al ser o en cuanto a la unión real que guardan entre sí –, entonces tenemos un argumento valioso y casi cierto de que no se da entre ellas distinción en acto en la realidad, sino distinción de razón razonada (Ibíd. VII-II-28).
Ibíd. VII-II-15.
Ibíd. VII-II-21.
Ibíd. VII-II-21.
Ibíd. VII-I-22.
Ibíd. VII-I-4.
Ibid. VII-II-25 a 27.
Ibíd. VII-II-25.
¡Cuidado!, esto no quiere decir que la razón de unidad del ente penda de su relación con otros: la relación real de división respecto de otros está fuera de la noción de unidad (Ibíd. IV-I-16); esto quiere decir que la causalidad natural trasciende la distinción primeramente del ente en sí mismo (su unidad) y del ente con relación a los otros (su multiplicidad), y pertenece más bien al plano del material fenoménico como una cierta pasión suya.
Ibíd. VII-II-25.
Ibíd. VII-II-27.
Pero, ya lo hemos visto, ser y tiempo van de la mano en la diferenciación ontológica.
Argumento que expone Suárez para el caso de las personas divinas; ver Disput. VII-II-27.
La criatura no posee el existir actualmente en virtud de su naturaleza sin la eficiencia de otro... y en este sentido se dice que todo ser actual por el que la esencia en acto se distingue de la esencia en potencia no es de esencia de la criatura, porque no conviene a la criatura por sí sola, no se basta ésta a sí misma para poseer un ser tal, sino que es necesario que provenga de la eficiencia de otro (Ibíd. XXXI-VI-14).
Cuidado; ver nota 81.
Con relación a la cooperación o concurso de la causa divina con la causa natural ver la Disput. XXII: la causa primera y la segunda se unen no casualmente, sino esencialmente y de propósito para producir la misma acción (secc. IV, 5); con relación a la identidad entre esencia y existencia ver la Disput. XXXI: hay que afirmar, en primer lugar, que la esencia creada constituida actualmente fuera de las causas no se distingue realmente de la existencia, de tal manera que sean dos realidades o entidades distintas (secc. VI, 1); y con relación a la forma: no puede ser principio de este modo, porque la forma misma no puede ser causa propia de aquella generación por la que ella se hace (Ibíd. XII-I-7).
Ibíd. XII-I-1. En los entes reales, dado que la consideración de los entes de razón vuelve el asunto algo más complejo (ver Disput. XII-I-25).
Ibíd. XII-I-5.
Clase de principio más elevado y admirable del cual no se ocupa la filosofía y en el que se encuentra la verdadera razón de principio positivo y esencial con verdadero influjo y producción sin causalidad (Ibíd. XIII-15), o, como también dice el filósofo, principio por el positivo influjo y comunicación de su ser (Ibíd. XII-I-5).
Ibíd. XII-I-12.
Ibíd. XII-I-7.
Ibíd. XII-I-12.
Ver el análisis del accidente (Disput. XXXVII, XXXVIII y XXXIX) y del “término de la acción” (Ibíd. XXXI-VI-12).
Ibíd. XII-I-5.
Distinción que, dice Suárez, debemos a Aristóteles (Ibíd. XII-I-12).
Ibíd. XII-I-13.
Ibíd. IV-VIII-5.
Ibíd. XXXI-VI-23 y LIV-I-8. Pero cuidado, tal cosa, que resulta lo primero en el orden del conocimiento, no lo es en el orden ontológico, donde la conveniencia entre los entes es segunda con relación a la diferenciación individual entendida como grado de perfección. No existe, sin embargo, contrariedad alguna entre ambas perspectivas (como, veremos, por otro lado lo prueban la definición que hace de los trascendentales) dado que ambas parten de una misma concepción de la diferenciación que prioriza el papel de la afirmación y de lo positivo en la delimitación tanto del orden inteligible como del fenoménico. Sólo así la diferencia que se persigue con el entendimiento y que delimita a una cosa (del resto) es una diferencia que se hace en la cosa misma.
Ibíd. IV-VIII-10.
Ibíd. IV-III-12,14.
Ibíd. IV-V-3,4. Por “propiedad trascendental” entiende el filósofo aquéllas que no añaden nada real al ente, sino que su significado formal incluye a la entidad misma (IV-II-9) Son tres: unidad, verdad y bondad (Ibíd. IV-II-7).
Ibíd. IV-IX-8.
Ibíd. IV-VIII-11.
Ibíd. IV-II-7. Paralelamente a como ocurre con los atributos de Dios.
Ibíd. XII-I-15.
Ibíd. XII-I-19.
Ibíd. XII-I-23.
Ibíd. XII-I-14.
Ibíd. XII-I-23.
Ibíd. XII-I-23.
Ibíd. XII-I-19.
Ibíd. XXII-IV-1 a 10.
Ibíd. XIX-V-25.
Ibíd. XIX-V-17 y XIX-V-4.
Ibíd. XIX-II-21.Con respecto a un mismo efecto, Dios influye de una manera si lo produce por sí solo u de otra distinta si obra junto con la causa segunda; efectivamente, cuando obra por sí solo, emplea un influjo de suyo suficiente para el efecto; en cambio, cuando concurre con la causa segunda, adopta una actividad tal que por sí sola no bastaría sin la causa segunda, lo cual es manifiesto por lo dicho, ya que no quiere obrar sino con aquella acción que sea común con la causa segunda (Ibíd. XXII-IV-9)... el concurso de Dios no es uno solo e idéntico con todas las causas segundas, sino que varía según la diversidad de las causas segundas (Ibíd. XXII-IV-8)... Dios tiene perfecta providencia de todas y cada una de las cosas en particular, pero acomodada a cada una de ellas (Ibíd. XXII-IV-33)... la voluntad y potencia de Dios, en cuanto aplicada de esa manera a concurrir, se encuentra como indiferente y en expectación para cooperar con ella de acuerdo con el uso libre de su voluntad; y esto no proviene de imperfección, sino de la sapientísima providencia de Dios, que se acomoda a las causa segunda (Ibíd. XXII-IV-34).
Ibíd. IX-VII-25.
Ver la Disput. IV.
Sobre los grados de perfección ver también Disput. XVIII-I-18.
Ibíd. X-III-1 a 10. Suárez se refiere aquí a una conveniencia no en las costumbres sino en las esencias o naturalezas de los entes. Tal conveniencia de los entes en función del grado de perfección o esencia la encontramos también en Leibniz (tanto desde la perspectiva eterna de Dios, como desde la perspectiva temporal de los individuos); ver por ejemplo el Discurso de Metafísica §15 y 16, y también el §32, donde Leibniz explica esta conveniencia en términos de la bondad que Dios distribuye sobre sus criaturas.
Ibíd. XIX-V-25.
Ibíd. XIX-II-21.
Cosa que se observa en la manera que tiene Suárez de conducirse en su investigación. El tema del negativo está recogido en la Disput. LIV, donde trata de los entes de razón.
Ibíd. VIII-VII-17.
Que todas esas relaciones están contenidas bajo una relación adecuada, o que se reducen a una, a saber: la aptitud en virtud de la cual cada cosa es apta para producir una verdadera estimación de sí misma; porque cada cosa tiene esa aptitud con respecto a cualquier entendimiento o conocimiento, y la conformidad actual nada le añade, fuera de una denominación o coexistencia de conocimiento. Y si de ahí resulta una relación cuando dicho conocimiento es práctico y causa de las cosas, más que constituir la verdad la supone (Ibíd. VIII-VII-33).
Ibíd. IV-I-20.
Ibíd. IV-I-23.
Asignación intrínseca del límite (Ibíd. XXVIII-I-19).
Ibíd. XIX-II-19, 20 y XXVIII-I-15.
Ibíd. XXVIII-I-15.
Ver el breve análisis que hace Suárez sobre los hábitos infusos en Disput. XIX-V-8 y el estudio más detallado que sobre el hábito lleva a cabo en la Disput. XLIV.
Ibíd. XIX-V-9.
Ibíd. XVIII-I-3 y XVIII-I-19.
Ibíd. XXVIII-I-18.
En las cosas captamos una especie de gradación en la perfección del ente, en las que existen diversos grados y como partes de perfección, y nos damos cuenta de que cada ente es finito o está determinado mediante un grado propio de perfección, de tal manera está limitado dentro de su perfección, que prescinde de las otras sin contenerlas en sí de modo alguno, ni formal ni virtualmente, y en este sentido a todos los entes creados les llamamos limitados y finitos (Ibíd. XXVIII-I-18).
Ibíd. XXVIII-I-19.
Ibíd. XXVIII-I-19. Esta espontaneidad de la sustancia la encontramos también en la concepción leibniziana de la mónada; ver por ejemplo: De transsubtantiatione (A VI, 1, 508), Nota a la carta de De Volder del 6 de julio de 1701 (GP II, 224; OFC 16B, 1163), Monadología (GP VI, § 11, 608; OFC 2, 329), Discurso de metafísica (A VI, 4B, 1541, 1542; OFC 2, 169, 170), Teodicea (GP VI, 353, 354; OFC 10, 361) – aunque hay que hacer notar que en sus escritos de juventud se manifiesta de otro modo; por ejemplo: Carta a J. Thomasius 20/30 de abril de 1669 (A II, 1, 23-38).
Ibíd. XXVIII-I-19.
Ibíd. XXVIII-I-18.
Ibíd. IV-IX-3.
Ibíd. IV-IX-3.
Esta “correspondencia” tiene su formulación propia en la Disputación XXXI, la identidad entre la esencia y la existencia: si Dios conserva la esencia actual sin el acto ulterior de la existencia distinta, esa entidad así conservada es verdaderamente existente y, por lo mismo, todo lo que se finja añadírsele no puede tener verdadera razón de existencia, y se afirma sin motivo que es naturalmente necesario para el efecto formal de existir... Por el hecho mismo de pensar la entidad de la esencial actual producida por Dios, aunque no pensemos que le ha sido añadida otra entidad, la concebimos de modo suficiente como existente, sin que incluyamos en este concepto objetivo algo falso o que esté en contradicción con él; y de aquí inferimos legítimamente que para el efecto formal de existir no es necesaria ninguna entidad distinta y sobreañadida, puesto que el efecto formal ni mentalmente puede ser prescindido de la causa formal. Y, si esa entidad no es necesaria para constituir este efecto formal, ni puede con verdad ser llamada existencia, ni puede darse un motivo probable de por qué es necesaria como condición, o como causa posterior o de algún modo extrínseca (Ibíd. XXXI-VI-8). La continuidad existente en cada uno de los distintos niveles ontológicos se fundamenta en la ley de inmanencia que expresa la identidad entre la esencia y la existencia: ver Disput. XXXI-VI-12,17 (que la esencia no actúa trascedentemente) y Disput. XXXI-VI-12 (cómo se explica esta inmanencia para el caso de la acción).
Ibíd. VIII-VII-25.
La correspondencia cosa-concepto como una relación de razón está tematizada en la Diput. VIII-VII-25 y ss. Para la conformidad aptitudinal y actual, a las que les da Suárez también los nombres de especulativa y práctica, ver Disput. VIII-VII-32 (la distinción especulativo-práctico la desarrolla Suárez en referencia al hábito en la Disput. XLIV). Que esa aptitud natural de las cosas encierra una aptitud para ser entendida, lo estudia Suárez en la Disput. VIII-VII-8,9. Y sobre el privilegio que otorga a la conformidad aptitudinal o especulativa, nos dice el filósofo: Que todas esas relaciones están contenidas bajo una relación adecuada, o que se reducen a una, a saber: la aptitud en virtud de la cual cada cosa es apta para producir una verdadera estimación de sí misma; porque cada cosa tiene esa aptitud con respecto a cualquier entendimiento o conocimiento, y la conformidad actual [o práctica] nada le añade, fuera de una denominación o coexistencia de conocimiento. Y si de ahí resulta una relación, cuando dicho conocimiento es práctico y causa de las cosas, más que constituir la verdad la supone (Ibíd. VIII-VII-33). En el nivel de la cantidad (Disputación XL) esta afirmación se muestra no como la extensión actual en el espacio, sino como extensión aptitudinal (Ibíd. XL-II-22), como esfuerzo, como exigencia de una determinada disposición en el espacio (Ibíd. XL-II-20) para un cuerpo que lucha por diferenciarse: que se compenetra íntimamente en sus partes constituyentes y que repugna de la presencia invasiva de cuerpos extraños (Ibíd. XL-II-19). Suárez echa mano una y otra vez del caso de la cantidad por ser, según él, el más comprensible para nuestro entendimiento.
Ibíd. LIV-I-8.
La verdad trascendental significa la entidad de la cosa connotando el conocimiento o concepto intelectual a que dicha cosa se adecua, o en el que esa cosa está o puede estar representada tal como es... Considero que mediante este concepto de ente verdadero, se establece una comparación virtual entre una cosa o naturaleza y el concepto propio de esa cosa que se llama verdadera (Ibíd. VIII-VII-25).
Esta carencia o inquietud del ente es el motor, según Suárez, de diferenciación del ente en sí y por sí mismo, cierta aptitud, dice, gracias a la cual es capaz de terminar el acto de una potencia (Ibíd. VIII-VII-34, donde además Suárez nos vuelve a dar el ejemplo de las facultades sensibles), la resolución de lo cual implicaría, para el hombre, al mismo tiempo la complicidad del entendimiento (especulativo) como motor, en este caso, de la estimación que de sí lleva a cabo.
Ibíd. LIV-I-10. La relación de razón, dice Suárez, no se finge para concebir la negación misma o la carencia de relación a modo de ente positivo (Ibíd. LIV-III-5).
Ibíd. LIV-III-6.
Ibíd. XIX-V-8.
Porque la libertad nace de la inteligencia, ya que el apetito vital sigue al conocimiento, por lo cual un conocimiento más perfecto va acompañado de un apetito más perfecto (Ibíd. XIX-II-17). Para lo “fantasmal” ver la Disput. I-V-9.
En el contexto de la modernidad es Leibniz principalmente el que acompañará a Suárez en ese giro que da la metafísica en la asunción como clave de bóveda de la noción de individuo; ver por ejemplo el artículo de A. Cardoso, “A transformação suareziana da metafísica” y para el caso de Leibniz los de J.A. Nicolás, “Ontología unificada en Leibniz” y “Leibniz’ Ontologie der systemischen Individualität”, y del mismo Cardoso su libro O trabalho da medição no pensamiento leibniziano (cap. I, 3). Especificidade da posição leibniziana da questão da individuação), libro en el que encontramos múltiples referencias a Suárez en otras muchas cuestiones relacionadas con el pensamiento leibniziano. Entre los escasos trabajos que tenemos sobre la relación Suárez-Leibniz destaca así mismo el artículo de A. Robinet “Suarez im Werk von Leibniz”. Fiel a su metodología del Architectonique disjonctive Robinet persigue en la obra de Leibniz todas las referencias terminológicas que se hace directamente a Suárez. Las analiza una por una y las reúne en bloques temáticos. Aunque el asunto principal tratado en este artículo sea probablemente el problema de la individuación, y Robinet comente el texto de Leibniz De principio individui así como su comentario a D. Stahl con certeras menciones a Gassendi, Hobbes y Fabri, el caso es que envuelve la problemática en una línea interpretativa que reduce la pregunta por la naturaleza de la Metafísica en dar con una ciencia lógica (de la que los escolásticos en rigor se apartarían), y no sigue lo que a mi entender parece una línea más acertada en este caso, dada la mención que se hace a aquellos modernos, que es la línea físico-natural. Decir, por otra parte, que no se ha encontrado ejemplar alguno de las Disputaciones de Suárez en la biblioteca de Leibniz, pero sí, dice Robinet, un comentario de Revius de 1128 páginas (Suarez repugnatus, sive syllabus Disputationum metaphysicarum, Leyden, Heger 1644) donde se exponen las principales tesis del español y que sabemos que Leibniz leyó por las numerosas anotaciones que escribió en él. Otra fuente a partir de la cual Leibniz pudo conocer la obra del español son los comentarios que le dedica Fabri en su obra De methodo metaphysicae (la referencia es de Robinet).
No era objeto de este trabajo una confrontación directa con las principales interpretación que la historia del pensamiento nos ha ofrecido de la obra de Suárez: las esencialistas (E. Gilson), las existencialistas (J. Hellín) o las objetivistas (M. Heidegger y J.F. Courtine). Nos situamos más bien del lado de estas últimas interpretaciones ontologicistas y dentro de las lecturas positivas del barroco (como la de G. Deleuze). He incluido en la siguiente bibliografía estas obras fundamentales y algunos otros artículos no citados que pienso son de gran interés. Para más información sobre la literatura que Suárez ha generado se puede consultar la página: http://www.scholasticon.fr/Information/Suarez_fr.php.
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