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Reflexões

Ética e política no pensamento de Vicente Ferreira da Silva

Ethics and politics in the thought of Vicente Ferreira da Silva
José Maurício de Carvalho
p. 305-318

Resumos

Neste trabalho examinamos as idéias de Vicente Ferreira da Silva sobre ética e política. Partindo do entendimento de que se vivia num tempo de crise porque o homem deixou de lado suas pos­sibilidades, propõe uma rejeição ao que o sustentava: o individualismo abstrato, a fragilidade das instituições, o imanentismo, o materialismo, o tecnicismo, o positivismo, o marxismo e o autoritarismo. Com alternativa propõe uma educação que leve em conta a dimensão mítica e lúdica da vida capaz de liberar as potencialidades do homem.

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Keywords :

crisis, moral, existence

Palavras chaves :

crise, moral, existência
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1 – Considerações iniciais

  • 1 Vicente Ferreira da Silva nasceu e faleceu em São Paulo, respectivamente a 10 de janeiro de 1916 e (...)

1A reflexão sobre a ética e a política constitui parte significativa da filosofia de Vicente Ferreira da Silva.1 Ele era figura humana complicada, como atesta Miguel Reale (2001), "na qual o recato e certa timidez se combinavam com atitudes extremadas" (p. 39). Essa personalidade se manifesta em obra complexa, como avalia o próprio Reale quando diz que "a filosofia, a poesia, a religião, (...) se confundem no último pensamento de Vicente, e isto está em manifesta consonância com o seu ser existencial" (idem, p. 43).

2Para os estudiosos da história da filosofia no Brasil, Ferreira da Silva insere-se no primeiro momento de difusão das idéias existencialistas no país. Seu interlocutor foi Martin Heidegger e não Jean Paul Sartre, como era usual no período. Conforme já mostramos (2001): "Outros autores também parecem lhe haver influenciado, e destacaríamos J. G. Fichte (1762-1814), G. W. F. Hegel (1770-1831) e F. Schelling (1775-1854)" (p. 333). Jorge Jaime (2000) estende o diá­logo vicentino com os românticos alemães dizendo que ele tinha simpatia "pelos filósofos do romantismo, desde Fichte até Novalis" (p. 179). Entre os fi­lósofos com quem Ferreira da Silva dialogou, pode-se acrescentar, como mos­traremos nesta comunicação, José Ortega y Gasset (1883-1955) e o etnólogo Leo Frobenius (1873-1938).

3Qual foi sua trajetória intelectual? Ele dedicou-se inicialmente à lógica, quando buscou resolver os problemas da filosofia pela redução dos conceitos a símbolos. O principal de seus esforços parece estar centrado na etapa final de sua meditação dedicada à ontologia e ao modo humano de ser, conforme lembra Braz Teixeira (1997): "a especificidade da realidade humana, radical­mente distinta da dos seres naturais, impõe que seja captada através de proces­sos cognitivos próprios, diferentes dos adequados ao conhecimento do mundo da natureza" (p. 185).

4Naquele momento, ele considerou o entendimento do ser e do homem como essencialmente lingüístico, revelando influência de Heidegger. O ser só se mostra como determinação ôntica, circunscrito às fronteiras da linguagem; o homem ganha compreensibilidade como produtor da linguagem, sendo a ele que o ser se revela. As possibilidades ônticas só se mostram à natureza huma­na. Assim, é como ente privilegiado que deve ser compreendido o homem. A linguagem, em suas variadas formas, é a expressão dessa humanidade. A novi­dade de Ferreira da Silva foi interpretar a desocultação do ser não como poe­sia, mas como protopoesia, aproximando Heidegger da filosofia da mitologia de Schelling, alterando a teoria dos deuses causadores do processo teogônico deste último.

5Esse esforço intelectual significou a busca de um caminho singular, libertando-se dos limites da filosofia existencial. Não sendo lícito aplicar aos deuses categorias utilizadas para desvelar o mundo do homem, o filósofo des­cobre no mito o modo de manifestação divina e neles o projeto a ser executa­do pelo homem.

6As idéias sobre ética e política constituem parcela importante do pensamento vicentino porque antecipam a direção final de suas idéias. Essas idéias estão reunidas no segundo volume de suas Obras Completas (1966): A crise do direito no mundo atual, O Crepúsculo da nacionalidade, O sofismo da demo­cracia, Sociedade e transcendência, Ócio versus trabalho, Educação e Filo­sofia, O indivíduo e a sociedade, Marxismo e Imanência, Der Marxismus, O conceito marxista do homem.

II – A raiz ontológica do conceito de crise

7Utilizando o referencial heideggeriano, nosso filósofo entendeu o homem como um ente em movimento. Em Utopia e liberdade (1964), ele per­guntou-se "se o homem tem uma medida invariável através dos tempos, (...), ou se pelo contrário o homem é o fruto de seu fazer histórico" (v. I, p. 65). Con­cluiria pela segunda alternativa como Ortega y Gasset, apostando na capa­cidade humana de inovar. As mudanças do homem são o alimento da história concebida como o processo de percepção e registro do real. Uma melhor com­preensão do homem pode ser elaborada com o estudo da linguagem, tanto na esfera mítica, com representações teogônicas do mundo, como no discurso lógico, que exprime a racionalidade. Ricardo Vélez Rodríguez observou que foi a aproximação com esse legado heideggeriano que permitiu ao filósofo es­tabelecer uma profunda crítica às utopias, inclusive a marxista, que povoam o pensamento ocidental. A imprevisibilidade do homem impede a tentativa de quantificar os resultados, de organizar e prever o futuro, tal como preconizam as utopias históricas. Estas esperam criar um novo homem e um novo mundo a partir de um planejamento rigoroso, o que a realidade humana impede. As razões da rejeição são aprofundadas nas suas teses morais e políticas. O homem é a realização da rebeldia, explicou Ricardo, lembrando que

"Ferreira da Silva assinala um aspecto muito importante desta rebeldia meta­física do homem: a liberdade. Aí deita raízes a distinção profunda entre o ho­mem e as coisas que podem ser programadas" (Rodríguez, Paradigmas. 2 (1) dez. 1998. p. 17).

8A aproximação com Heidegger constituiu uma etapa importante da obra de Vicente e preparou a transição para a derradeira. Luís Washington Vita ex­plicou em que consiste a passagem para a fase final. Ele diz (1968): "O exis­tencialismo do radical atiramento heideggeriano termina assim no idealismo fantástico de um mundo mágico. É o idealismo crepuscular do Mito, implícito na meditação vicentina que até a morte tentara apresentar uma transcrição pul­sional e volitiva das filosofias de Schelling e Heidegger" (p. 231). Nessa fase, aparece o entendimento de que a humanidade passava por uma crise, circuns­tância descrita na obra A exegese da ação (1949), no ensaio Notas para um novo conceito de homem (1951) e no opúsculo Teologia e anti-humanismo (1953). No livro, o filósofo revelou os motivos pelos quais a civilização oci­dental vivia o mal-estar. Algo ocorreu no mundo do homem de modo que ele não mais experimentava a plenitude de suas possibilidades, ficando impedido de efetivar autênticas realizações. O existir, afirmou, "tornou-se a consciência de uma privação, de um esforço, de um vazio espectante que exige um com­plemento para a sua orfandade" (v. I, p. 137).

9O entendimento do momento derradeiro de seu pensamento se esclarece se examinarmos o conteúdo dos livros Dialética das Consciências (1950) e Filosofia do Mito. No primeiro, Ferreira da Silva destacou o aspecto existen­cial da vida humana, contrapondo-se à interpretação das relações pessoais contidas na filosofia de Hegel. Como diz Miguel Reale (1976): "No pensamen­to freiriano não encontramos o eu abstrato dos idealistas, ou seja, abstraído de seus atos espirituais e de suas circunstâncias" (p. 168/169). É a vida do homem concreto o que importa a Ferreira da Silva, não a evolução, um absoluto uni­versal. Contra Hegel, elaborou também outra avaliação das relações humanas. Não que não houvesse na sociedade uma dimensão escravizadora, como a descrita por Hegel na dialética do senhor e do escravo, mas a tarefa humana é a de superá-la e construir as relações humanas sobre bases éticas.

10Em Filosofia do Mito, completa-se a fase final de seu pensamento. Nela, Ferreira da Silva desenvolveu um conceito próprio de mito e cultura, ou melhor, do relacionamento entre ambas. As culturas, assim entendia, seriam formadas com a explicitação dos mitos. Os mitos representam o momento mais criativo da imaginação criadora, nascendo cada cultura de um poema ori­ginário. O desenvolvimento da cultura seria a concretização da história con­tida no mito originário, que representa as forças mais vivas do grupo humano. Era esse pensamento, e não o lógico ou científico, o melhor canal de manifes­tação da liberdade humana. Foi porque perdeu essa dimensão, confiou na razão instrumental e operou a redução do real ao dado que o homem caiu em crise, conforme afirma em A exegese da acção. A liberdade do homem é essencial para revelar sua humanidade e esta não se manifesta à parte da liber­dade dos deuses, tal como aparece nos mitos. A liberdade do ser tinha a força do apelo e o homem somente implementa sua liberdade deixando-se atrair por esse apelo. A cultura é a realização da liberdade na medida em que realiza o projeto mítico instaurado na origem da civilização.

11O que houve com o homem? Por que ele deixou de olhar o apelo de transcendência que a arte é capaz de lhe oferecer? Por que construiu uma visão prag­mática e imediatista da vida e da arte? Para o filósofo, vivia-se num tempo de uma filosofia pouco meditada, oculta. É ela que baniu o entendimento de que a arte é mais do que expressão formal de palavras ou coisas. Ele esclarece:

"Só numa época de materialismo e positivismo e portanto de predomínio de uma filosofia inconfessada, mas atuante, é que podem vicejar essas idéias dis­tróficas que reduzem a arte à decoração interna ou externa de uma substância incomovível" (v. II, p. 421).

12Uma filosofia materialista e positivista realça o papel da tecnologia na ciência. O resultado é que a ciência encampa o ideal racional e bane, por falta de sentido, os outros aspectos da cultura. O resultado, resume Ana Maria Rodrigues (2001), é que "Vicente considerava o homem contemporâneo estranho e infeliz no mundo artificial criado pela tecnologia" (p. 62).

13A expulsão do transcendente, da arte, do mito e dos deveres da vida quotidiana não apenas empobrece suas possibilidades, ela reduz a realidade a um frágil humanismo que interpreta as criações culturais como expressão dos impulsos e instintos corporais. Isso corrobora a idéia de que a arte é um jogo formal de ritmos e que a criação artística nada tem além de uma técnica e do funcionamento de mecanismos físico-matemáticos e verbais. Se a tanto nos levou esse tempo de filosofia pobre, a alternativa é combater não a ciência e seus benefícios, mas os subprodutos que a ela se vincularam, isto é, a repre­sentação material e positiva do mundo que baniu a transcendência.

III – A noção da crise na base do debate ético

14Na avaliação de Ferreira da Silva, o homem do seu tempo mergulhou numa crise. Qual a origem dela? Vimos que o filósofo fala de mudanças cultu­rais de modo que ele não mais experimenta suas possibilidades, quedando im­pedido de realizar o que pode. Por isso ele rejeita as normas de conduta e prin­cípios que dão sustentabilidade à vida social. O que o homem de seus dias rejeita não são só costumes e princípios, mas a organização da sociedade. A rejeição se estende a todos os aspectos da vida. Contesta-se, diz o filósofo, em A crise do direito no mundo atual: "o ideal de vida individual ou social que transmite ao direito sua fundamentação necessária" (v. II, p. 434). Estava, ava­lia Ferreira da Silva, o homem sem rumo, desencantado das relações pessoais, pois não encontrava nas justificações filosóficas sentido e significado para sua existência. "A vida é expressão de realidades mais amplas que a finitude, mas nosso tempo insiste em não ver as coisas desse modo" (Carvalho, 2004, p. 237). A falta de justificação para a existência, a incapacidade de enxergar os aspec­tos maiores que os interesses individuais, alcança os princípios morais e as leis. De uma sociedade que não sabe o que fazer de sua vida não se espera que aceite como justo e correto qualquer princípio normativo, nem leis que regu­lem o comportamento coletivo.

IV –A crise moral e a fragilidade institucional do Estado Brasileiro

15Ferreira da Silva entende que a crise moral alcança o universo político e as instituições brasileiras. Assim, a falta de referência moral afeta o cidadão e a disputa política perde os objetivos nacionais, explica em O crepúsculo da nacionalidade. O comportamento político observado nessa circunstância "pa­rece ditado pela concupiscência dos grupos partidários e em vista dos proven­tos materiais que possam retirar do assenhoramento dos postos políticos" (v. II, p. 444). A falta de confiança nos destinos nacionais afeta a crença nas instituições públicas. A escola é a primeira a ser contaminada pela falta de en­tusiasmo. O professor não se mostra apaixonado por seu ofício e repete os compêndios. O aprofundamento intelectual é deficitário e a formação do mestre insuficiente.

16Quando a crise institucional afeta a esperança no futuro, assiste-se ao surgimento de um individualismo exacerbado, em que o interesse singular não se coaduna com os objetivos coletivos. Nessa situação, as dificuldades são enormes porque "a hipertrofia do indivíduo redunda na subordinação do eter­no ao efêmero, do substancial ao acidental" (idem, p. 437). Sem um projeto na­cional, o individualismo se resume à disputa egoísta. O ideal político român­tico que ele assume parte do entendimento da vida concreta como um projeto existencial no qual a essência do homem é definida, como para Heidegger, por Sorge. É isso, ele diz, que "devemos entender por existencialidade do homem, pela previdência do possível sobre o real, em sua estrutura" (idem, p. 439). Encontra, assim, Ferreira da Silva, nessa referência à nacionalidade, o contra­posto à existência concreta, que termina numa subjetividade isolada à moda cartesiana.

  • 2 As críticas orteguianas ao modelo contratualista de origem das sociedades, bem como sua rejeição do (...)

17Ferreira da Silva está longe da solução liberal,2 mas entende que, mesmo quando se admite o Estado como mal necessário, "é mister que o mal seja o menos atuante possível" (idem, p. 441). Finalmente, à moda de Ortega y Gasset, Ferreira da Silva vê na desvitalização da escola uma fragilização da cultura. Ortega entende que o motivo desse fato é o vivermos o tempo das massas, Ferreira da Silva avalia que a razão é a ausência de algo maior que a subjetividade capaz de sustentar o entusiasmo para agir bem.

18A falta do espírito nacional culmina na desvitalização e corrupção da democracia, o que favorece a ascensão de fortes grupos econômicos aos altos postos do Estado. O sufrágio, arma da democracia, vira um instrumento na mão dos poderosos que o empregam para tomar o comando do Estado. É assim que as elites colocam os estudantes e as lavadeiras a serviço da sua causa.

19A ausência de virtudes públicas, como ocorria na Antiga Grécia é tema de outro ensaio importante intitulado Sociedade e transcendência. Nenhuma sociedade se origina por contrato, como supõem os liberais. Também nesse ponto Ferreira da Silva concorda com Ortega y Gasset.

20Os indivíduos agindo separadamente não produzem cultura, como ele afirma:

"O mais interessante, entretanto no que diz respeito à veracidade da concepção individualista (...), é o fato de que não se tem civilização ou uma cultura, a partir da deliberação e da vontade dos indivíduos" (v. II, p. 447).

21Ele prefere outra explicação já bastante antiga na cultura ibero-americana. Faustino José já se perguntava, no século XIX, (1823):

"Quem associou as formigas? As abelhas? As gralhas? Seria a natureza ou a convenção? Os tratados de medicina (...) as convenções poderiam ser arranjadas pelos homens antes de observarem uma e muitas vezes as leis e produções da natureza" (p. 41).

22Como Ortega, ele rejeita a teoria contratualista. A sua solução não foi, contudo, a encontrada pelos tradicionalistas como Faustino José, nem está nos clubes de jovens motivados pelo desejos amorosos, como ensina Ortega, mas está na alma nacional, como diz a Escola do etnólogo Leo Frobenius (1873­-1938), que põe, "na origem dos desempenhos culturais uma espécie de invasão da alma por uma substância divina" (idem, p. 448).

V – Crítica à essência ética do trabalho

23A tradição ocidental adotou o trabalho como indicativo de comportamento ético. No mundo moderno, esse ideal aparece claramente no liberalis­mo de John Locke e mais tarde foi radicalizado pelos filósofos sociais de di­reita e esquerda. Tais teóricos, afirma Ferreira da Silva em Ócio versus trabalho, entendem que "o homem tornou-se homem através do trabalho. O trabalho humanizaria, formaria e educaria" (v. II, p. 449). No entanto, exami­nando os objetivos dos que trabalham e poupam para ter uma velhice tranqüila, observa que se tem em vista o ócio. Essa observação vai contra a tese de que trabalhar possui uma essência ética. Se admitirmos um humanismo do traba­lho, perdemos, na avaliação de Ferreira da Silva, o sentido profundo do viver. Todo momento de criação artística, de aposentadoria, ou de interrupção do tra­balho seria um erro ético. Se isso fosse verdadeiro, deveríamos condenar mo­ralmente o descanso dos velhos e a incapacidade das crianças.

24Ferreira da Silva não critica o trabalho ou contesta a sua relevância na vida social, apenas rejeita tomá-lo como essencialmente ético porque "o anti­trabalho aparece como o antivalor, a ociosidade repulsiva, a criminalidade, a irresponsabilidade e a perdição" (idem, p. 450).

25Falar de uma essência ética do trabalho é também difícil num mundo que evolui para reduzir o trabalho formal. O aumento da tecnologia e das má­quinas significa que o homem trabalhará menos no futuro. Mesmo que as so­ciedades do futuro ocupem parcela intelectualmente privilegiada de seus membros, as massas terão reduzido o seu tempo de trabalho. Ferreira da Silva entende que chegará o dia em que "o trabalho humano tornar-se-á anti-cientí­fico, antieconômico e antitrabalho" (idem, p. 451). Portanto, a tese parece-lhe indesejável.

VI – Rejeição da visão pragmática da vida

26A rejeição à essência ética do trabalho e a redução da vida ao que é útil estão na base de suas críticas ao pragmatismo e às conclusões pedagógicas que ele sugere. A base da crítica encontra-se em A exegese e acção (1949), na qual diz que o mal estar da nossa cultura se deve à perda da alegria e do uso da ple­nitude da sua energia, um pensamento que lembra a crítica orteguiana a uma sociedade de massas. Escreve o filósofo:

"A cada momento a consciência sente que a rodeia não a vida e a fruição da vida, mas sim qualquer coisa que a precede, prepara e interrompe, e tudo fica sempre relegado para a vida sucessiva. O existir tornou-se a consciência de uma privação, de um esforço, de um vazio espectante que exige um complemento para a sua orfandade" (v. I, p. 137)

27O ideal educativo do pragmatismo, o filósofo apresenta e rejeita no ensaio Educação e Filosofia. Sintetiza-o como "a redistribuição da juventude, sem entraves, pelas ocupações úteis" (v. II, p. 455). O resultado da educação pragmática é a formação de profissionais capazes de promover o máximo de transformação da natureza pela adesão absoluta à mentalidade técnico-cientí­fica. Superar a mentalidade positivista e tecnicista, parece-lhe necessário para "a superação de um ciclo cultural já agora, irremediavelmente, abandonado ao dilaceramento dos seus absurdos" (Vita, 1968, p. 231). Reale esclarece a com­preensão de Ferreira da Silva sobre a questão (1976):

"Seria errôneo, contudo, julgar que quando o pensador paulista condena as im­plicações preformadas da mentalidade técnico-científica está ele pensando em fugir da realidade. O que lhe parece, ao contrário, é que a realidade captada por esquemas categoriais das ciências é uma realidade incompleta, como incom­pleta é toda a esfera da mundanidade ou do vivido quotidiano" (p. 170).

28Acompanhando Ortega y Gasset, que diz que "a pedagogia costuma andar 20 anos atrasada em relação às conquistas mais notáveis do pensamen­to" (v. II, p. 456), Ferreira da Silva discorda que os princípios individualistas e utilitaristas promovam o bem social. Ao contrário, afirma: "A aventura da liberdade absoluta terminou no terror, porque essa liberdade é em si mesma morte" (idem, p. 457). Se o propósito é formar uma juventude solidária e preo­cupada com os destinos humanos, é preciso alterar as práticas pedagógicas competitivas que marcam a sociedade capitalista e também a comunista, em que a disputa é camuflada, mas existe por cargos e posições privilegiadas da hierarquia. A educação não pode se reduzir ao adestramento científico, moral ou tecnológico, afirma Ferreira da Silva, mas alcançar "a capacidade de criar e de fluir a beleza na dimensão artística" (idem, p. 461). Como lembra Braz Tei­xeira (1997), a dimensão artística é, para Ferreira da Silva, "um convite ou um incitamento para a transcendência, para um gênero de experiências que der­roga a lei da praxis, pois a intenção do artista é (...), provocar o arrebatamento, o movimento do eu que dê livre curso à sua criatividade própria" (p. 186). O ideal pedagógico Ferreira da Silva busca em Ortega y Gasset. Diz o filósofo em Educação e Filosofia: "Não foi outro senão Ortega y Gasset a nos ensinar que a vida é uma faina poética, isto é, um assunto de imaginação, de superação contínua das coordenadas do já dado" (v. II, p. 461).

29A educação poética de Ferreira da Silva nada tem de fantasiosa. O que ele apreende de Ortega y Gasset é também o que afirma um dos maiores físi­cos de seu tempo, Jacob Robert Oppenheimer (1904-1967), Diretor do Centro de Energia Atômica de Los Alamos e ganhador do prêmio Fermi de 1963. Ferreira da Silva concorda com ele quando diz que: "a matemática é uma lin­guagem. O artista, o cientista, vivem à beira dos grandes mistérios da vida e do universo. Ambos procuram um equilíbrio entre o novo e o que existe, am­bos procuram por uma ordem no caos. É preciso que todos tenham o espírito o mais alerto possível" (idem, p. 462).

30Só a educação calcada nos ideais propostos por Ortega y Gasset e Oppenheimer pode servir ao futuro da humanidade, ideais que, na sua avalia­ção, não estavam contemplados na lei de Diretrizes e Bases da Educação Na­cional sancionada naqueles dias.

VII – Crítica moral ao individualismo abstrato

31Ferreira da Silva entende que a filosofia de seu tempo não fala de subjetividades absolutas desvinculadas do seu meio. A dialética senhor e escravo proposta por Hegel, há muitas décadas, mostrava que só há um porque existe o outro. Afirma o nosso pensador em O indivíduo e a sociedade que "existir é essencialmente um estar no-mundo, estar exposto a um mundo, sendo real­mente nossa existência a realidade formadora do mundo" (v. II, p. 466). A melhor forma de referir-se a uma existência circunstanciada é lembrar Ortega y Gasset, conforme esclarece:

"Ortega y Gasset procura expor semelhante conjuntura ontológica na conhecida expressão: yo soy yo mi y circunstancia. O primeiro eu alude à nossa realidade radical que inclui o nosso eu psicológico e, ademais, as eventualidades sócio-mundiais" (idem, p. 466).

32A existência humana se passa no meio da cultura, em sociedade, recebemos uma herança que não escolhemos, mas que integra nossa vida. Reale sistematiza o pensamento de Ferreira da Silva afirmando que o existente procura a plenitude de seu ser pessoal. Ele diz que o homem (1976): "concretamente toma posição, pensa, quer, age, realiza, sem jamais se desligar do condicio­nante de sua sensibilidade intransferível" (p. 169).

33Da mesma forma que Ortega y Gasset, considera que primeiro vivemos a dimensão do nós e só depois, por força de nossas escolhas, chegamos a nos individualizar pela capacidade de transcender o que se é. Ferreira da Silva en­tende que a individualidade, própria do homem, não é uma condição isolada de tudo o mais. Primeiro porque é "o indivíduo o destinatário desse apelo do ser, do ser compreendido radicalmente como offenheit, como abertura de pos­sibilidades historiáveis no mural da história" (idem, p. 470). Também porque o vínculo com a cultura possui outra dimensão importante que ele detalha: "é o indivíduo que desenha sofridamente essas configurações da vida, em trágica oposição com o espírito social e suas estratificações rígidas" (idem, p. 470). Isso significa, como observa Esteves Pereira, que é convivendo que o homem descobre o sentido de sua vida (2001): "a filosofia como idioma de apelo e de liberdade também poderá ser o encontro do outro pondo em movimento a consciência de si" (p. 49).

34A conclusão é que a defesa do indivíduo não é o mesmo que uma subjetividade abstrata, mas um modo de viver que se realiza na cultura. A busca de um caminho próprio ou da própria verdade é algo que nasce no universo cultural.

VII –A defesa ética do indivíduo

35Rejeitar a subjetividade abstrata não significa desconsiderar a realidade do indivíduo. Já explicamos que para Ferreira da Silva (2000): "o homem vive em grupo, nasce em sociedade e não tem como criar sua singular realidade es­piritual senão a partir desta circunstância. No entanto, o homem somente se afirma ao construir um espaço de distanciamento do mundo social" (p. 275). Sabemos que isso lembra o propósito de Ortega y Gasset, que também espera­va que o homem elaborasse uma vida única partindo da circunstância em que vive. "Sendo um ente histórico, o ambiente e o próprio homem nesse ambien­te constituem uma síntese (...). A noção de circunstância engloba com vanta­gem o que Hegel chamara espírito do tempo" (Carvalho, 1998, p. 116).

36A defesa da liberdade pessoal e do destino singular de cada homem foi resumida, por Ferreira da Silva, na teoria da solidão apresentada no Congresso Nacional de Filosofia da Argentina, de 1949. Ali, disse que "unicamente o nosso ser, como não coisa, como excedente à natureza, pode produzir-se como destino solitário e distante" (v. II, p. 99). A importância da singularidade exis­tencial se explicita na crítica que faz ao marxismo. O problema central é a crença comunista de que o indivíduo é um produto do meio, uma realidade forjada, e não uma força em ação. Como observa Pedro Calafate (2001), o eixo da antropologia vicentina é que "tudo depende do nosso consentimento, pela dinâmica da vontade, apresenta-se como um inventor de mundos" (p. 52). No ensaio Marxismo e imanência, o filósofo considera que o marxismo negligen­cia a consciência pessoal e "pensa o homem exclusivamente em sua coexis­tência exterior e político-social" (p. 479). O marxismo reduz o heterogêneo ao homogêneo.

VIII – O marxismo entendido como projecto moral

37Mesmo considerando que o marxismo coloca mal o problema da liberdade pessoal, Ferreira da Silva enxerga o movimento como uma extensão do projeto moral de Kant. Ele afirma no ensaio Marxismo e imanência que:

"toda concepção marxista do homem, da sociedade e da história nada mais é do que um desenvolvimento do conceito de autonomia da razão humana, afirmada categoricamente por Emmanuel Kant. Neste postulado de autonomia dos pode­res humanos, seja no campo do conhecimento, seja no campo da ação ética, é que se inspira a antropologia intrínseca do marxismo" (v. II, p. 473).

38Kant aplicou o conceito de autonomia moral ao mundo da práxis e fez dela a virtude e guia das ações. A conclusão de Ferreira da Silva é que "o ho­mem autônomo de Kant está na origem da imagem do homem marxista, como ser absolutamente autocriador de si mesmo" (idem, p. 474). Ferreira da Silva aproxima o conceito marxista de alienação da noção de heteronomia da von­tade proposta por Kant. Nos dois casos, entende, o comando da ação se locali­za fora da vontade, o que é rejeitado no kantismo e no marxismo. O marxismo, acompanhando o iluminismo kantiano, se apresenta como um humanismo que confia na razão e promove a valorização absoluta do homem. Ferreira da Silva, como lembra Crippa (1978), "tem muitas dúvidas a respeito do fastidio­so eudesamento do homem" (p. 107). Observa que o marxismo é um humanis­mo mais radical que o kantismo, pois não se observa em Kant uma opção atéia. Ferreira da Silva afirma, em Marxismo e imanência, que: "na subjetivi­dade do homem está o nosso microteos, que não admite outro Deus a seu lado. A superação de Deus é a própria realização do comunismo, em plena equação e exaustiva equivalência de significado" (idem, p. 478).

39É porque toma o marxismo como projeto moral que o filósofo se nega a entendê-lo como científico. Ele afirma, no artigo Der Marxismus, o caráter conjectural das previsões históricas de Marx. Afirma que "os supostos últimos das afirmações apocalípticas de Marx são meras conjecturas sobre a marcha da história" (p. 484). Não parece possível fazer qualquer observação imparcial sobre o futuro humano, equívoco que o próprio Kant cometeu ao deixar de lado a parcimónia que estabelecera com o criticismo.

40É no pensamento heideggeriano que Ferreira da Silva diz encontrar uma análise adequada do trabalho e da tecnologia. Afirma: "segundo a concepção heideggeriana, o voluntarismo e o subjetivismo também formam parte da mesma concepção de mundo" (idem, p. 485). Ele encontra nos mitos primitivos os elementos que fundamentam a história humana. Ela é construída sobre o que há de mais significativo, autêntico e profundo nos mitos ou, como diz Vita, em Antologia do pensamento social e político no Brasil (1968), "a sua crí­tica à cultura antropocêntrica própria do mundo ocidental de que o marxismo é, talvez, o último capítulo, é a proposição de uma nova via de acesso às fontes primárias do ser" (p. 459/460).

41A leitura que faz do marxismo aponta-lhe o caráter materialista e positi­vista da sua ontologia, divergindo da interpretação de Eric Fromm, que retira do marxismo tais características. O conhecido psicanalista não se dá conta de que o conceito marxista de homem nasce na formulação de Hegel, embora Marx o deturpe e se afaste dele. Outro erro de interpretação de Fromm, Fer­reira da Silva aponta no artigo em que comenta o livro O conceito marxista do homem. Ele diz que a idéia de ação e também o conceito de alienação são de Hegel e não, como diz Fromm, de origem bíblica. A sua conclusão é que o li­vro não acrescenta nada de importante ao que já se conhece do marxismo.

VIII – Considerações finais

42As teses morais de Ferreira da Silva mostram o diálogo que estabeleceu com o existencialismo heideggeriano e com o raciovitalismo de Ortega y Gasset. É esse diálogo que permite o entendimento de que a subjetividade hu­mana não pode mais ser abordada de modo abstrato, afastada da circunstância em que se realiza. É também no pensamento de ambos que se baseia para re­jeitar a noção de determinismo socioeconômico. Cabe ao homem romper com o determinado e construir sua vida. A idéia de existência é fundamental porque nela se contempla a presença de algo que supera o eu, situando-o no mundo, mas lhe assegura a possibilidade de superar aquilo que impede a sua realização.

43Ferreira da Silva ainda se baseia nos dois autores para afirmar que a vida é a construção de uma trajetória livre de vida. Rejeita, pois, o mito do progresso contínuo da história que lhe parece uma perversão da capacidade humana de alterar as circunstâncias. Volta-se, então, para o campo de influên­cia heideggeriana ao reconhecer, como resumiu Ricardo Rodríguez (1998), que: "só existe um caminho para a verdadeira libertação: a abertura ao pensa­mento eidético, que é a abertura ao ser e que exige de nós um duro sacrifício" (p. 16). A influência heideggeriana se deixa ver, acrescenta Antônio Paim (2000), porque Hcidegger diz, na Carta sobre o humanismo, algo de que Ferreira da Silva assume: "que o corpo do homem é totalmente diverso das unidades biológicas de outros seres" (p. 124).

44O diálogo com Heidegger leva-o a rejeitar o utopismo marxista porque parece-lhe despropositado fazer qualquer afirmação determinista sobre o im­previsível futuro do homem. Ler o marxismo como um projeto moral vincu­lado ao que concebeu Kant é a sua maneira de corrigir esse abuso elaborado. Outra razão para repudiar o utopismo marxista é o pressuposto de que está nas relações econômicas o principal da cultura. Os povos têm, entende, em seus mitos primitivos, a raiz não racional que os orienta na forma de arquétipo. Os arquétipos, como guias, projetam o divino na existência humana. Essa base mítica e lúdica fundamenta a ação, promovendo um estado interior que se aproxima do que o homem moderno entende por felicidade. A moral lúdica não significa a irresponsabilidade ou frivolidade, mas, como avalia Pedro Ca­lafate (2001), é uma ação que: "é antes um fim em si própria, dando-nos então a emoção da plenitude vital" (p. 59). O homem não adere essencialmente às utopias porque tem em sua condição ôntica uma dimensão lúdica e mítica de­nominada poética. Esclarece Marcondes Cesar (2001) que, "inspirada em Heidegger, Vicente Ferreira da Silva (...) entende a poesia como o desvelamento da verdade, da origem, através de uma linguagem simbólica" (p. 27). Na avaliação de Antônio Paim (1997), foi Adolpho Crippa quem desenvolveu esta intuição vicentina de que há uma relação entre os mitos e os arquétipos cul­turais. Isso significa que "a situação existencial e valórica do homem no mundo e na história esclarece-se imediatamente à luz das imagens e dos sím­bolos que emanam da riqueza por eles delineada" (p. 698).

45Ferreira da Silva volta a se aproximar de Ortega y Gasset quando aplica a dimensão lúdica ao processo educativo, toma-a como elemento da conduta ética. Uma educação verdadeira para Ferreira da Silva, diz Calafate (2001), consiste "em propiciar o desenvolvimento da liberdade e esta só se haveria de desenvolver pelo cultivo da imaginação. A imaginação tem sua expressão no universo da arte, da poesia, da música e das festas" (p. 71). É essa aproximação de Ortega que dá ao seu pensamento de cunho existencial, como ainda obser­vou Calafate: "o dinamismo, a alegria e a ludicidade em detrimento da an­siedade" (idem, p. 59). Na verdade, o que Ferreira da Silva, como Ortega y Gasset, espera superar é a angústia existencial de que fala Heidegger, angústia que para o alemão está presente na vida humana, como já dissemos (1999): "a angústia brota do inevitável isolamento do existente, (...). Ela é a atitude hu­mana frente à falta de significação incontestável das coisas do mundo" (p. 611. Dar curso ao que o homem tem de mais profundo não culmina necessaria­mente na angústia. Ferreira discorda de Heidegger.

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Bibliografia

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Notas

1 Vicente Ferreira da Silva nasceu e faleceu em São Paulo, respectivamente a 10 de janeiro de 1916 e em 19 de julho de 1963. Quando morreu tinha 47 anos, tendo sua morte interrompido uma brilhante carreira intelectual. Estudou no tradicional Colégio de São Bento e mais tarde cursou Direito. Formado em Direito, "não se interessou pela advocacia ou qualquer outra atividade vinculada ao Direito, decidindo-se aproximar-se da filosofa" (Dicionário biobiblio­gráfico dos autores brasileiros, p. 453). Trabalhou, inicialmente, com o filósofo americano Willard van Orman Quine (nascido em 1908), quando o conhecido professor de Harvard es­teve em São Paulo por ocasião da implantação do Curso de Filosofia da Universidade de São Paulo. Dessa fase ficou um livro intitulado Elementos de lógica matemática (1940). Estudio­so apaixonado de filosofia, ministrou diversos cursos livres e fundou em 1945, em São Paulo, o Colégio Livre de Estudos Superiores, com base no Colegio Libre de Estudios Superiores que conheceu em Buenos Aires. Nesse mesmo ano, tornou-se um colaborador efetivo do Suplemento Letras e Artes do jornal A Manhã. Em 1949, organizou o Seminário de Filosofia do Museu de Arte Moderna. Nesse mesmo ano, foi Diretor da Divisão Cultural da Reitoria da USP e, ao lado de Miguel Reale, foi o co-fundador do Instituto Brasileiro de Filosofia. Em 1950, escreveu Dialética das Consciências, ensaio preparado para um Concurso de Filosofia na USP, concurso que foi impedido de fazer. O ensaio marcou sua posição existencialista. Nesse mesmo ano, publicou seu terceiro livro: Exegese da Ação. Também fundou, em 1954, juntamente com a esposa, a poetisa Dora Ferreira da Silva, a Sociedade Cultural Nova Crítica, que publicou a revista Diálogo. Ainda em 1954, atuou como um dos organizadores do I Congresso Internacional de Filosofia ao lado de Miguel Reale. Suas obras mais importantes são: Elementos de lógica matemática (1940), Ensaios filosóficos (1948), Exegese da ação (1949), Dialética das consciências (1950), Idéias para um novo conceito de homem (1951), Teologia e anti-humanismo (1953) e Instrumentos, coisas e cultura (1958). Suas Obras Com­pletas foram editadas pelo Instituto Brasileiro de Filosofia: v. 1 (1964) e v. II (1966).

2 As críticas orteguianas ao modelo contratualista de origem das sociedades, bem como sua rejeição do individualismo dos empiristas, encontram-se no capítulo VII A liberdade política e os governos totalitários do livro Introdução à filosofia da razão vital de Ortega y Gasset.

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Para citar este artigo

Referência do documento impresso

José Maurício de Carvalho, « Ética e política no pensamento de Vicente Ferreira da Silva », Cultura, Vol. 22 | 2006, 305-318.

Referência eletrónica

José Maurício de Carvalho, « Ética e política no pensamento de Vicente Ferreira da Silva », Cultura [Online], Vol. 22 | 2006, posto online no dia 25 Fevereiro 2016, consultado a 18 Agosto 2017. URL : http://cultura.revues.org/2265 ; DOI : 10.4000/cultura.2265

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Autor

José Maurício de Carvalho

Departamento de Filosofia da UFSJ.
Graduou-se em Filosofia, Pedagogia e Psicologia pela Faculdade Dom Bosco de Filosofia, Ciências e Letras que deu origem à Universidade Federal de São João del-Rei. É Especialista e Mestre em Filosofia pela UFJF e Doutor em Filosofia pela UGF – Rio. Professor Titular no Departamento de Filosofia da Universidade Federal de São João del-Rei – UFSJ. Como bolsista da FAPEMIG fez estágio de Pós-doutorado na Universidade Nova de Lisboa (1994) e na Universidade Federal do Rio de Janeiro – UFRJ (2000). Integra o Conselho Editorial das Revistas Paradigmas (CEFIL-UEL), Crítica (UEL) e Anais de Filosofia e Vertentes (UFSJ). É membro da Academia de Letras de São João del-Rei, do Instituto Brasileiro de Filosofia (SP) e do Instituto de Filosofia Luso Brasileira.

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